HISTRIA DA FILOSOFIA
Dcimo primeiro volume
NICOLA ABBAGNANO

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VOLUME XI

EDITORIAL PRESENA


TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILDSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 clv.-E. - Lisboa

XII

O POSITIVISMO EVOLUCIONISTA

 647. POSITIVISMO EVOLUCIONISTA: O PRESSUPOSTO ROMNTICO

A outra orientao do positivismo  a evolucionista. Esta orientao 
consiste em tomar o conceito de evoluo como o fundamento de uma teoria 
geral da realidade natural e como manifestao de uma realidade - 
sobrenatural ou metafsica - infinita e ignota. O ponto de partida desta 
orientao, ou seja, o conceito de evoluo,  extrado da doutrina do 
transformismo biolgico, que foi elaborada por Lamarck e Darwin: ele 
apresenta-se, efectivamente, como a generalizao de tal doutrina. Mas 
tal generalizao  condicionada pelo pressuposto romntico de que o 
finito  a manifestao ou revelao do infinito, j que s em virtude 
deste pressuposto, os

processos evolutivos singulares, que a cincia pode

verificar fragmentariamente em alguns aspectos da natureza, se unem num 
processo nico, universal, contnuo e necessariamente progressivo. Sob 
este aspecto, o evolucionismo positivista  a extenso ao mundo da 
natureza do conceito da histria elaborado pelo idealismo romntico. Tal 
como a histria na doutrina de Fichte ou de Schelling, a natureza, na 
teoria de Spencer,  um processo de desenvolvimento necessrio, cuja lei 
 o progresso.

 648. HAMILTON E MANSEL

A introduo da filosofia romntica na Inglaterra fez-se atravs da obra 
de Hamilton, que, com a doutrina da incognoscibilidade do absoluto, 
constitui tambm um precedente do positivismo de Spencer.

William Hamilton (nascido em Glasgow a 8 de Maro de 1788, falecido em 
Edimburgo a 6 de Maio de 1856) foi uma figura notvel sobretudo pela sua

vastssima erudio filosfica, que o levou a contactar directamente com 
a filosofia alem do romantismo.
O seu primeiro escrito foi um estudo intitulado Filosofia de Cousin, 
aparecido na "Edinburgh Review" de 1829. Em 1836, foi nomeado professor 
de lgica e metafsica na Universidade de Edimburgo. As suas

Lies de metafsica e de lgica, compostas no primeiro ano de ensino, 
foram depois repetidas por ele durante vinte anos sem qualquer alterao 
e publicadas postumamente por Mansel (4 vol., 1859-60). Em 1852, Hamilton 
publicou uma recolha de artigos com o ttulo Discusses de filosofia e 
literatura;

e, em 1856, as Obras de Thomas Reid com notas e comentrios.

As Lies, de Lgica de Hamilton constituem um

dos mais brilhantes tratados da lgica tradicional no sculo XIX. Foram 
to importantes as correces que fez  lgica tradicional, que estas 
viriam a revelar-se fecundas no campo da lgica matemtica; nomeadamente, 
o princpio da quantificao do predicado, segundo o qual nas proposies 
se deve considerar a quantidade no s do sujeito mas tambm do 
predicado. Tal quantificao efectua-se, de facto, ou mediante o uso dos 
quantificadores (por exemplo, "Pedro, Joo, Jaime, etc., so todos 
apstolos") ou

mediante modos indirectos como a limitao e a

excepo ou, de uma maneira subentendida, como quando se diz: "Todos os 
homens so mortais", devendo entender-se: "Todos os homens so alguns 
mortais".

As Lies de metafsica apresentam em primeiro lugar uma verso da teoria 
da percepo imediata prpria da escola escocesa, de que, sob certos 
aspectos, Hamilton  um continuador. Hamilton, todavia, traz a esta 
teoria uma modificao importante, negando que a percepo imediata faa 
conhecer as coisas tais como so em si mesmas. "A teoria da percepo 
imediata, diz ele, no implica que ns percebamos a realidade material 
absolutamente e em si mesma, isto , fora da relao com os outros rgos 
e as

nossas faculdades, pelo contrrio, o objecto total e

real da percepo  o objecto exterior em relao com

os nossos sentidos e com a nossa faculdade cognitiva. Mas, embora 
relativo a ns, o objecto no  representao, no  uma modificao do 
eu. Ele  o

no-eu-o no-eu modificado e relativo, talvez, mas sempre no-eu" 
(Lectures on Metaphisics, 1, 1870, p. 129). A teoria da percepo 
imediata, no elimina, portanto, segundo Hamilton, o relativismo do 
conhecimento, o qual se baseia em trs razes: 1.o a existncia no  
cognoscvel absolutamente em si mesma mas s de modos especiais, 2.o 
estes modos s podem ser conhecidos em relao com as nossas faculdades,
3.o no podem estar em relao com as nossas faculdades seno como 
determinadas modificaes dessas mesmas faculdades (Ib., 1, p. 148). 
Decerto que nesta forma a doutrina da percepo imediata no tem o mesmo 
significado que a escola escocesa do senso comum lhe conferira: esta 
escola, de facto, entendia aquela doutrina no sentido de que os objectos 
so percebidos imediatamente e em si mesmos. Alm disso, entre um objecto 
condicionado e tornado relativo pela sua relao com as faculdades 
humanas e uma "ideia" no sentido de Descartes e de Berkeley a diferena  
puramente verbal.

A relatividade do conhecimento permite a Hamilton afirmar a 
incognoscibilidade, e no a inconcebilidade, do Absoluto. Contra Cousin e 
Schelling, Hamilton afirma esta incognoscibilidade, ao passo que, de 
acordo com eles, defende a existncia do Absoluto, cuja realidade se 
revelaria na crena.

"Pensar  condicionar, afirma (Discussions, p. 13), e uma limitao 
condicional  uma lei fundamental das possibilidades do pensamento. O 
Absoluto no  concebvel seno como uma negao da possibili-


10

dade de ser concebido". Por outro lado, "a esfera da nossa crena  muito 
mais extensa do que a esfera do nosso conhecimento; e, portanto quando 
nego que o

Infinito possa ser conhecido por ns, estou bem longe de negar que ele 
possa e deva ser crido por ns" (Ib., II, p. 530-31). Esta superioridade 
da crena sobre o conhecimento vincula Hamilton  escola escocesa; mas 
para Hamilton, a crena , romanticamente, a revelao imediata e 
primitiva que o prprio Infinito faz de si ao homem e que, por 
conseguinte, condiciona o prprio processo do conhecer. Falando da 
percepo da realidade externa, Hamilton reconhece que, propriamente 
falando, ns no sabemos se o

objecto de tal percepo  um no-eu, e no uma percepo do eu; s a 
reflexo faz crer que o seja "porque obedecemos  f numa necessidade 
originria da nossa natureza que nos impe tal crena" (Reid's Works, p. 
744-50).

Ao nome de Hamilton est ligado o de Henry Longuevifie Mansel (1820-71) 
que foi o seu intrprete. Em dois livros, Os limites do pensamento 
religioso (1858) e Filosofia do condicionado (1866), Mansel construiu 
sobre as premissas de Hamilton uma

teologia negativa. Deus como absoluto e infinito  inconcebvel. Ele no 
pode no entanto ser concebido como causa primeira, j que a causa existe 
apenas em

relao ao efeito e ao absoluto repugna toda a relao. Toda a tentativa 
de o conceber de algum modo d lugar a dilemas insolveis. "0 absoluto 
no pode ser

concebido nem como consciente nem como inconsciente; nem como complexo 
nem como simples; no

II

pode ser definido nem mediante diferenas nem mediante a ausncia de 
diferenas: no pode ser identificado com o universo nem pode ser 
distinto dele"

(Limits of Rel. Thought, p. 30). Do mesmo modo, o infinito que deveria 
ser concebido como todo em potncia e nada em acto revela precisamente 
nisto a sua impossibilidade de ser concebido, j que "se pode ser o que 
no ,  incompleto, e se  todas as coisas, no tem nenhum sinal 
caracterstico que o possa distinguir de uma coisa qualquer" (Ib., p. 
48). Esta incognoscibilidade do Infinito e do Absoluto , todavia, 
relativa ao homem, no pertence  natureza do prprio Absoluto. "Ns 
somos obrigados, diz Mansel (1b., p. 45), pela prpria constituio do 
nosso esprito a crer na existncia de um Ser absoluto e infinito". Esta 
crena funda-se na nossa conscincia moral e intelectual, na estrutura e 
no curso da natureza e na revelao" (Phil. of the Conditioned. p. 245). 
Mas to-pouco estes fundamentos da crena permitem afirmar alguma coisa 
sobre os atributos de Deus. Subsiste uma diferena enorme entre a mais 
alta moralidade humana concebvel e a perfeio divina, distncia que 
pode ser de algum modo abolida pelo conceito escolstico de analogia.

A doutrina de Hamilton e Mansel  ao mesmo tempo um cepticismo da razo e 
um dogmatismo da f. O cepticismo da razo foi utilizado como fundamento 
do agnosticismo que caracterizava em boa parte o positivismo 
evolucionista. O dogmatismo da f iria ter a sua continuao histrica no 
espiritualismo ingls contemporneo.

12

 649. A TEORIA DA EVOLUO

Se o princpio romntico do infinito que se revela ou realiza no finito  
a categoria tacitamente pressuposta pela filosofia positivista da 
evoluo, a teoria biolgica da transformao da espcie , de facto, o

seu ponto de partida. Com efeito, o evolucionismo  uma generalizao 
desta doutrina biolgica, generalizao tacitamente fundada nesta 
categoria.

Podem-se encontrar antecedentes imediatos da teoria do transformismo 
biolgico nalgumas intuies de Buffon (1707-88). O famoso autor da 
Histria natural (1749-88), embora declarando-se explicitamente 
partidrio da doutrina tradicional da fixidez das espcies vivas, admite 
hipoteticamente a possibilidade de que se tivessem desenvolvido a partir 
de um tipo comum, atravs de lentas variaes sucessivas, verificadas em 
todas as direces. Foi ainda em Buffon que Kant, provavelmente, se 
inspirou ao propor a hiptese (1790), no pargrafo 80 da Crtica do 
Juzo, de "um verdadeiro parentesco" das formas vivas e

da sua derivao de uma "me comum", assim como a ideia de uma evoluo 
contnua da natureza da nebulosa primitiva at ao homem. Porm, tais 
hipteses eram apenas intuies genricas, no apoiadas num sistema 
coordenado de observaes. O primeiro a apresentar de um modo cientfico 
a doutrina do transformismo biolgico foi o naturalista francs Joo 
Baptista Lamarck (1744-1829). Na sua Filosofia zoolgica (1809) e na 
Histria natural dos animais sem vrtebras (1815-22), Lamarck enunciava 
quatro leis que deviam presidir  formao dos organismos ani-

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mais: 1.o a vida, pela sua prpria fora, tende continuamente a aumentar 
o volume de cada corpo vivo e a estender as suas partes; 2.1> a produo 
de um

novo rgo animal resulta do aparecimento de uma

nova necessidade e do novo movimento que esta necessidade suscita e 
encoraja; 3.o o desenvolvimento dos rgos e a sua fora de aco esto 
constantemente na razo directa do uso dos prprios rgos;
4.o tudo o que foi adquirido, perdido ou modificado na organizao dos 
indivduos  conservado e transmitido mediante a gerao dos novos 
indivduos. Estas quatro leis so a primeira formulao cientfica do 
modo por que se verificaria a transformao dos organismos. Tal modo  
reportado substancialmente ao princpio de que o uso dos rgos, 
requerido pelas necessidades e, portanto, pelo ambiente exterior, pode 
modificar radicalmente os prprios rgos.

As ideias de Lamarck no tiveram nenhuma ressonncia imediata devido 
sobretudo ao enorme apoio que a tese oposta da fixidez das espcies teve 
durante alguns decnios merc da autoridade de George Cuvier (1769-82), o 
fundador da paleontologia, ou seja, do estudo dos restos fsseis das 
espcies extintas. No seu Discurso sobre as revolues do globo (1812), 
Cuvier explicou a extino das espcies fossilizadas mediante 
catstrofes, gerais que periodicamente destruiriam as espcies vivas de 
cada poca geolgica, dando ensejo a que Deus criasse novas. O 
transformismo biolgico s pde afirmar-se quando esta teoria das 
catstrofes foi eliminada; e

essa eliminao foi obra do gelogo ingls Charles Lye11 (1797-1875). Nos 
seus Princpios de geologia

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(1833), Lye11 exps a tese de que o estado actual da terra no  devido a 
uma srie de cataclismos mas  aco lenta, gradual e insensvel das 
mesmas causas que continuam a actuar sob os nossos olhos. Tal doutrina 
tornava impossvel explicar a gnese e a extino das espcies vivas 
mediante causas extraordinrias ou sobrenaturais e abria definitivamente 
a via ao transformismo biolgico.

Este fez a sua entrada triunfal na cincia com a obra de Charles Darwin 
(12 de Fevereiro de 1809-19 -Abril de 1882). Sobrinho de um naturalista, 
chamado Erasmo, Darwin foi o tipo do cientista inteiramente dedicado  s 
suas pesquisas. Depois de uma

viagem por mar durante cinco anos, dedicou-se a recolher e a ordenar o 
material para a sua grande obra A origem das espcies, que apareceu em 
1859. O livro teve um sucesso fulgurante e a primeira edio, de mais de 
1.000 exemplares, esgotou-se no primeiro dia de venda. Seguidamente, 
Darwin publicou A variao dos animais e das plantas no estado domstico 
(1868) e Descendncia do homem (1871). O ltimo trabalho notvel de 
Darwin foi a Expresso das emoes no homem e nos animais (1872), a que 
se seguiram alguns trabalhos cientficos menores. Em 1887, o filho de 
Darwin, Francisco, publicou dois volumes intitulados A vida e a 
correspondncia de Charles Darwin, que contm tambm uma breve 
autobiografia do filsofo, e que so indispensveis para a compreenso da 
sua personalidade.

O mrito de Darwin consiste em ter elaborado uma completa e sistemtica 
teoria cientfica do transformismo biolgico, fundando-a num nmero 
enorme

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de observaes e de experincias, e em a ter apresentado precisamente no 
momento em que a ideia romntica do progresso, nascida no terreno da 
investigao histrica, alcanava a sua mxima universalidade e parecia 
indestrutvel. A teoria de Darwin assenta em duas ordens de factos: LO, a 
existncia de pequenas variaes orgnicas que se verificam nos

seres vivos ao longo do curso do tempo e por influncia das condies 
ambientais, variaes que, em parte, pela lei das probabilidades so 
vantajosas aos indivduos que as apresentam: 2.O a luta pela vida, que se 
verifica necessariamente entre os indivduos vivos pela tendncia da cada 
espcie a multiplicar-se segundo uma progresso geomtrica. Este ltimo 
pressuposto  evidentemente extrado da doutrina de Malthus ( 638). 
Destas duas ordens de factos se segue que os indivduos em que se 
manifestam mutaes orgnicas vantajosas tm mais probabilidades de 
sobreviver na luta pela vida; e em virtude do princpio de 
hereditariedade haver neles uma tendncia pronunciada para deixar em 
herana aos seus descendentes os caracteres acidentais adquiridos. Tal  
a

lei da seleco natural, que "tende, diz Darwin (Origens das espcies, 
4.O,  18), ao aperfeioamento de cada criatura viva em relao com as 
suas condies de vida orgnicas e inorgnicas, e, por conseguinte, na

maior parte dos casos, com um progresso da organizao. Todavia, as 
formas simples inferiores podem perpetuar-se por muito tempo se forem 
convenientemente adaptadas s suas simples condies de vida. "A 
acumulao das pequenas variaes e a sua conservao por meio da 
hereditariedade produzem as

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variaes dos organismos animais que, nos seus termos extremos,  a 
passagem de uma espcie  outra.
O que o homem faz com as plantas e os animais domsticos produzindo 
gradualmente as variedades que so mais teis s suas necessidades, pode 
faz-lo a natureza numa escala muito mais vasta, pois "que limites se 
podem pr a esse poder que actua durante longas eras e perscruta 
rigorosamente a estrutura, a organizao inteira e os hbitos de cada 
criatura, para favorecer o que est bem e rejeitar o que est mal?" (1b., 
14,  2).

Desta teoria se segue que entre as vrias espcies devem ter existido 
inmeras variedades intermdias que ligavam estreitamente todas as 
espcies de um mesmo grupo; mas, evidentemente, a seleco natural 
exterminou estas formas intermdias de que, no entanto, se podem 
encontrar traos nos fsseis (Ib., 6.o,  2). Alm do estudo dos fsseis, 
o dos rgos rudimentares, das espcies chamadas aberrantes e da 
embriologia pode conduzir a determinar a ordem progressiva dos seres 
vivos. "Se ns, escreve Darwin, no possumos rvore genealgica, nem 
livro de oiro, nem brases hereditrios, temos, no entanto, a 
possibilidade de descobrir e seguir os traos das numerosas linhas 
divergentes das nossas genealogias naturais, mediante a herana, desde h 
muito conservada, dos caracteres de cada espcie" (Ib., 14.O,  5). A 
concluso de Darwin  nitidamente optimista: cr ter estabelecido o 
inevitvel progresso biolgico do mesmo modo que o romantismo idealista e 
socialista acreditava no inevitvel progresso espiritual. "Ns podemos 
concluir com alguma confiana que nos ser

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permitido contar com um futuro de durao incalculvel. E como a seleco 
natural actua apenas para o bem de cada indivduo, todo o dom fsico ou 
intelectual tender a progredir para a perfeio" (1b.,
14.-,  6).

A outra obra fundamental de Darwin, A descendncia do homem, tende, em 
primeiro lugar, a estabelecer que "no existe nenhuma diferena 
fundamental entre o homem e os mamferos mais elevados no que respeita s 
faculdades mentais". A nica diferena entre a inteligncia e a linguagem 
do homem e a dos outros animais  uma diferena de grau que se explica 
pela lei da seleco natural e tambm, em parte, pela escolha sexual a 
que Darwin atribui, para a evoluo do homem, uma importncia bastante 
maior do que para a evoluo dos animais. Darwin no cr que o 
conhecimento da descendncia do homem de organismos inferiores diminua de 
algum modo a dignidade humana. "Quem visse um selvagem na sua terra 
natal, escreve em As origens do homem, (trad. ital., p. 579) no sentiria 
muita vergonha se se visse obrigado a reconhecer que o sangue de uma 
criatura mais humilde lhe corre nas veias. Quanto a mim, preferia muito 
mais ter descendido daquele herico macaco que enfrentou o seu terrvel 
inimigo para salvar a vida ao seu guardio ou daquele velho babuno que 
desceu da montanha para arrancar

triunfante o seu jovem companheiro a uma furiosa matilha de ces, do que 
de um selvagem que se compraz em torturar os seus inimigos, oferece 
sacrifcios de sangue, pratica o infanticdio sem remorsos, trata as

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suas mulheres como escravas, no conhece o que  a

decncia e  dominado por grosseiras supersties".

Darwin, foi e quis ser exclusivamente um cientista. S raramente, e dir-
se-ia contra vontade, se decidiu a exprimir as suas convices 
filosficas e religiosas; e sempre em privado, em cartas particulares no 
destinadas  publicao. Contudo, estas convices, foram-lhe inspiradas 
pela sua doutrina da descendncia inferior do homem, descendncia que no 
pode autorizar uma grande f na capacidade do homem para resolver certos 
problemas fundamentais. "Per-unto a mim mesmo, escreve numa carta (Vida e

corresp., trad. franc., p. 368), se as convices do homem, que se 
desenvolveu a partir do esprito de animais de ordem inferior, tm algum 
valor e se se pode ter alguma confiana nelas. Quem poderia confiar nas 
convices do esprito de um macaco, se  que existem convices num 
esprito semelhante?" Noutra carta de 1789 (1b., p. 353-54) exprime-se 
assim: "Sejam quais forem as minhas convices sobre este tema, elas s 
podem ter importncia para

MI prprio. Mas, j que mo perguntais, posso assegurar-vos que o meu 
juzo sofre amide flutuaes... Nas minhas maiores oscilaes, nunca 
cheguei ao

atesmo no verdadeiro sentido da palavra, isto , nunca cheguei a negar a 
existncia de Deus. Eu penso que, em geral (e sobretudo  medida que 
envelheo), a descrio mais exacta do meu estado de esprito  a

de agnstico". O termo agnosticismo fora criado em
1869 pelo naturalista Thomas Huxley (1825-956) que chegara, antes da 
publicao da Origem das espcies, a inferir por si prprio a 
transformao das espcies

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biolgicas e que se tornou logo um dos mais entusiastas partidrios de 
Darwin. "0 termo, diz HuXley (Collected Essays, V, p. 237 e sgs.) veio-me 
 mente como anttese de "gnstico" da histria da Igreja que pretendia 
saber muito sobre coisas que eu ignorava". Tal termo implica j, na mente 
de Huxley, uma referncia quela impossibilidade de conceber o

Absoluto e o Infinito em que haviam insistido Hamilton e Mansel. Mas, 
para Darwin, este termo tem um

sentido menos explcito, significando simplesmente a

impossibilidade de encontrar no domnio da cincia quaisquer asseres 
que confirmem ou desmintam decisivamente as crenas religiosas 
tradicionais. Darwin, no entanto, supunha possvel negar decididamente 
qualquer "inteno" da natureza, isto , toda a causa final, e aduzia a 
este propsito a existncia do mal e da dor (Vida e corresp., trad. 
franc., 1, p. 361-62). Porm, estava convencido de que "o

homem ser no futuro uma criatura bastante mais perfeita do que  
actualmente" (1b., p. 363); e, na

realidade, as suas convices cientficas e toda a estrutura sistemtica 
da sua teoria da evoluo se fundam no pressuposto da ideia do progresso 
que dominava o clima romntico da poca. Atravs da obra de Darwin, a 
cincia inseriu o mundo inteiro dos organismos vivos na histria 
progressiva do universo.

 650. SPENCER: O INCOGNOSCVEL

A poca era, pois, propcia a uma teoria do progresso que no o 
restringisse ao destino do homem no mundo, mas sim o estendesse ao mundo 
inteiro, na

20

totalidade dos seus aspectos. Elaborar a doutrina do progresso universal 
e pr em relevo o valor infinito e, portanto, religioso (mesmo quando s 
misteriosamente religioso) do progresso, tal foi o objectivo que Spencer 
se props ao difundir em Maro de 1860 o

plano do seu Sistema de filosofia, de vastas propores.

Herbert Spencer nasceu a 27 de Abril de 1820 em Derby, em Inglaterra e 
foi engenheiro dos caminhos de ferro em Londres. Publicou primeiramente 
alguns artigos de carcter poltico e econmico; em
1845, tendo recebido uma pequena herana, obedeceu  sua vocao 
filosfica e abandonou a carreira de engenheiro para se dedicar  sua 
actividade de escritor. De 1848 a 1853 pertenceu  redaco do 
"Economist". O primeiro resultado da sua actividade foram os Princpios 
de psicologia, publicado em 1855. Em
1857, publicou um ensaio sobre o progresso (0 progresso, sua lei e sua 
causa), que  muito significativo pela sua orientao fundamental. E em 
1862 saa o primeiro volume do Sistema de filosofia sinttica projectado 
em 1860, Primeiros princpios que  a sua

obra filosfica fundamental, a que se seguiram os

dois volumes dos Princpios de biologia (1864-67), e em seguida: 
Princpios de psicologia (2 vol., 1870-72), Princpios de sociologia 
(Parte 1, 1876; Instituies cerimoniais, 1879; Instituies polticas, 
1882; Instituies eclesisticas, 1885), Princpios de moralidade (Parte 
I, As bases da tica, 1879); Parte IV, A justia, 1891-, Parte 11 e Parte 
111, 1892; Parte V,
1893). A estas obras seguiram-se: A classificao das cincias (1864); A 
educao (1861); O estudo da

21

sociologia (1873); O homem contra o estado (1884); Os factores da 
evoluo orgnica (1887); Ensaios (2 vol., 1858-63); Esttica social 
(1892); A inadequao da seleco natural (1893); Fragmentos vrios, 
(1897); Factos e comentrios (1902); Autobiografia (2 vol..
1904)-, Ensaios sobre a educao (1911). Estes ltimos dois escritos so 
pstumos. Spencer morreu a 8 de Dezembro de 1903 em Brigton.

No artigo sobre o progresso de 1857 (recolhido mais tarde nos Ensaios) 
que  o primeiro esboo do seu sistema, pode-se ver claramente qual  a 
inspirao fundamental do evolucionismo de Spencer: devia este servir 
para justificar, mediante a sua lei e a sua causa fundamental, o 
progresso, entendido como

facto universal e csmico. "Quer se trate, dizia Spencer, do 
desenvolvimento da terra, do desenvolvimento da vida  sua superfcie, do 
desenvolvimento da sociedade, do governo, da indstria, do comrcio, da 
linguagem, da literatura, da cincia, da arte, sempre o

fundo de todo o progresso  a mesma evoluo que vai do simples ao 
complexo atravs de diferenciaes sucessivas. Desde as mais antigas 
mutaes csmicas de que h sinais at aos ltimos resultados da 
civilizao, veremos que a transformao do homogneo em heterogneo  a 
essncia mesma do progresso". No mesmo artigo considerava-se o carcter 
divino e, portanto, religioso da realidade velada, mais do que revelada, 
do progresso csmico. Este carcter  o

ponto de partida dos Primeiros princpios.

A primeira parte desta obra intitula-se "0 incognoscvel". Tende a 
demonstrar a inacessibilidade da realidade ltima e absoluta, de acordo 
com o sen-

22

tido que Hamilton e Mansel deram a esta tese. Mas Spencer serve-se dela 
para demonstrar a possibilidade de um encontro e de uma conciliao entre 
a religio e a cincia. Religio e cincia, de facto, tm ambas a sua 
base na realidade do mistrio e no podem ser

inconciliveis. Ora, a verdade ltima includa em

todas as religies  que "a existncia do mundo com tudo o que contm e 
com tudo o que o rodeia  um mistrio que exige sempre ser interpretado" 
(First Princ.,  14). Todas as religies falham ao dar esta 
interpretao, as diversas crenas em que se exprimem no so logicamente 
defensveis. Atravs do desenvolvimento da religio, o mistrio  cada 
vez mais reconhecido como tal de modo que cumpre reconhecer a essncia da 
religio na convico de que a fora que se manifesta no universo  
completamente imperscrutvel. Por outro lado, tambm a

cincia esbarra no mistrio que envolve a natureza

ltima da realidade cujas manifestaes estuda. O que seja o tempo e o 
espao, a matria e a fora, o que  a durao da conscincia finita ou 
infinita -e o que  o sujeito do pensamento, so para a cincia enigmas 
impenetrveis. As ideias cientficas ltimas so todas representativas de 
realidades que no podem ser compreendidas. Isto deve-se ao facto de o 
nosso conhecimento, como Hamilton e Mansel puseram a claro, estar 
encerrado dentro dos limites do relativo. Decerto, por meio da cincia, o 
conhecimento progride e se estende incessantemente. Mas tal progresso 
consiste em incluir verdades gerais; e

verdades gerais noutras mais gerais ainda de maneira que se segue daqui 
que a verdade mais geral, que


23

no admite incluses numa verdade ulterior, no  compreensvel e est 
destinada a permanecer como mistrio (Ib.,  123). Spencer admite, pois, 
integralmente, a tese de Hamilton e Mansel, segundo a qual o

absoluto, o incondicionado, o infinito (ou como se queira chamar ao 
princpio supremo da realidade)  inconcebvel para o homem, dada a 
relatividade constitutiva do seu conhecimento. Contudo, no se detm no 
conhecimento do absoluto, tal como tinha sido defendido por aqueles 
pensadores que haviam tomado como nica definio possvel do mesmo a sua 
prpria incognoscibilidade. Dado que o relativo no  tal, observa 
Spencer, seno em relao ao absoluto, o prprio relativo  impensvel se 
 impensvel a sua relao com o no relativo. "Sendo a

nossa conscincia do incondicionado, em rigor, a

conscincia incondicionada ou o material em bruto do pensamento, ao qual, 
pelo pensar damos formas definitivas, segue-se que o sentido sempre 
presente da existncia real  a verdadeira base da nossa inteligncia" 
(First Princ.,  26). Cumpre, pois, conceber o absoluto como a fora 
misteriosa que se manifesta em todos os fenmenos naturais e cuja aco  
sentida positivamente pelo homem. No  possvel, todavia, definir ou 
conhecer ulteriormente tal fora. A tarefa da religio ser a de advertir 
o homem do mistrio da causa ltima, ao passo que o escopo da cincia 
ser o de estender incessantemente o conhecimento dos fenmenos. Religio 
e cincia so assim necessariamente correlativas. O reconhecimento da 
fora imperscrutvel  o limite comum que as concilia e as toma 
solidrias. A cincia chega inevitavelmente. a

24

SPENCER

este limite ao atingir os seus prprios limites, e bem assim a religio 
na medida em que  irresistivelmente orientada pela crtica. O homem 
tentou sempre, e continuar a tentar, construir smbolos que lhe 
representam a fora desconhecida do universo. Mas continuamente e sempre 
se dar conta da inadequao de tais smbolos. De sorte que os seus 
contnuos esforos e os seus contnuos reveses podem servir para lhe dar 
o devido sentido da diferena incomensurvel que existe entre o 
condicionado e o incondicionado e encaminh-lo para a mais alta forma da 
sabedoria: o reconhecimento do incognoscvel como tal.

O facto de a cincia estar confinada ao fenmeno no significa para 
Spencer que ela esteja confinada na aparncia. O fenmeno no  a 
aparncia:  antes a manifestao do incognoscvel. E a primeira 
manifestao do incognoscvel  o agrupar-se dos prprios fenmenos em 
dois grupos principais que constituem respectivamente o eu e o no-eu, o 
sujeito

e o objecto. Estes dois grupos formam-se espontaneamente merc da 
afinidade e da desigualdade dos prprios fenmenos. O eu e o no-eu so 
fenmenos, realidades relativas; mas o seu carcter persistente permite 
relacion-las de algum modo com o incognoscvel. Spencer admite o 
princpio de que "as impresses persistentes, sendo os resultados 
persistentes numa causa persistente, so praticamente idnticos para ns 
 causa mesma e podem ser habitualmente tratados como seus equivalentes" 
(1b.,  46). Em virtude deste princpio, o espao, o tempo, a matria, o

movimento, a fora, noes estas persistentes e imu-

25

tveis, devem ser consideradas de certo modo como produtos do prprio 
incognoscvel. No so decerto idnticas ao incognoscvel, nem so modos 
dele: so "efeitos condicionados da causa incondicionada". Todavia, 
correspondem a um modo de ser ou de a-ir desconhecido por ns, desta 
causa; e neste sentido so reais. Spencer chama realismo transfigurado a

esta correspondncia hipottica entre o incognoscvel e o seu fenmeno. 
"0 nmeno e o fenmeno so aqui apresentados na sua relao primordial 
como os dois aspectos da mesma mutao, de que somos obrigados a 
considerar no s o primeiro como o segundo" (1b.,  50).

 651. SPENCER: A TEORIA DA EVOLUO

Entre a religio, a que cabe o reconhecimento do incognoscvel, e a 
cincia, a que cabe todo o domnio do cognoscvel, que lugar tem a 
filosofia? Spencer definiu-a como o conhecimento no seu mais alto grau de 
generalidade (First Princ.,  37). A cincia  conhecimento parcialmente 
unificado; a filosofia, conhecimento completamente unificado. As verdades 
da filosofia so em relao s verdades cientficas mais altas o que 
estas so em relao s verdades cientficas mais baixas, de modo que as 
generalizaes da filosofia compreendem e consolidam as mais vastas 
generalizaes da cincia. A filosofia  o produto final desse processo 
que comea com a recolha de observaes isoladas e termina com as 
proposies univer-

26

sais. Por isso, deve tomar como material prprio e

ponto de partida os princpios mais vastos e mais gerais a que a cincia 
chegou.

Tais princpios so: a indestrutibilidade da matria, a continuidade do 
movimento, a persistncia da fora-com todas as suas consequncias entre 
as quais se encontra a lei do ritmo, ou seja, da alternncia de elevao 
e queda no desenvolvimento de todos os fenmenos. A frmula sinttica que 
estes princpios gerais requerem  uma lei que implica a

contnua redistribuio da matria e da fora. Tal , segundo Spencer, a 
lei da evoluo, que significa que a matria passa de um estado de 
disperso a um

estado de integrao (ou concentrao), enquanto a

fora que operou a concentrao se dissipa. A filosofia , portanto, 
essencialmente uma teoria da evoluo.

Os Primeiros princpios definem a natureza e os caracteres gerais da 
evoluo: as outras obras de Spencer estudam o processo evolutivo nos 
diversos domnios da realidade natural. A primeira determinao da 
evoluo  que ela  uma passagem de uma

forma menos coerente a uma forma mais coerente. O sistema solar (que saiu 
de uma nebulosa), um organismo animal, uma nao, mostrando, no seu 
desenvolvimento, esta passagem de um estado de desagregao a um estado 
de coerncia e de harmonia crescentes. Mas a determinao fundamental do 
processo evolutivo  o que o caracteriza como passagem do homogneo ao 
heterogneo. Esta caracterizao  sugerida a Spencer pelos fenmenos 
biolgicos. Todo o organismo, planta ou animal, se desenvolve atravs

27

cia diferenciao das suas partes, que a princpio so, qumica ou 
biologicamente, indistintas, e logo se diferenciam para formar tecidos e 
rgos diversos. Spencer cr que este processo  prprio de todo o 
desenvolvimento, em qualquer campo da realidade: na linguagem, primeiro 
constituda por simples exclamaes e sons inarticulados e que logo se 
diferenciam em palavras diversas como na arte, que, a partir dos povos 
primitivos, cada vez mais se vai dividindo nos seus ramos (arquitectura, 
pintura, escultura, artes plsticas) e

direces. Finalmente, a evoluo implica tambm urna passagem do 
indefinido ao definido: indefinida , por exemplo, a condio de uma 
tribo selvagem em

que no existe especificao de tarefas e de funes; definida a de um 
povo civilizado, assente na diviso do trabalho e das classes sociais. 
Spencer usa, pois, esta frmula definitiva da evoluo (First Princ.,  
145): "A evoluo  uma integrao de matria e

uma concomitante dissipao do movimento, durante a qual a matria passa 
de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade 
definida e

coerente; e durante a qual o movimento conservado sofre uma transformao 
paralela".

A evoluo  um processo necessrio. A homogeneidade, que  o seu ponto 
de partida,  um estado instvel que no pode durar e deve passar ao 
estado de heterogeneidade para alcanar o equilbrio. Por isso, a 
evoluo deve comear; uma vez comeada, deve continuar porque as partes 
que permanecem homogneas tendem, por seu turno, para a sua 
instabilidade, para a heterogeneidade. O sentido deste processo 
necessrio e contnuo  optimista. Spencer ad-

28

mite que, na lei do ritmo, a evoluo e a dissoluo, onde quer que se 
verifique,  a premissa de uma

evoluo ulterior. Pelo que respeita ao homem, a evoluo deve determinar 
uma crescente harmonia entre a sua natureza espiritual e as condies de 
vida. "E esta , diz Spencer (1b.,  176), a garantia para crer que a 
evoluo s pode terminar com o estabelecimento da maior perfeio e da 
mais completa felicidade".

Spencer nega que a sua doutrina possa ter um

significado materialista ou espiritualista e considera a disputa entre 
estas duas orientaes como uma mera

guerra de palavras. Quem esteja convencido de que o ltimo mistrio h-de 
permanecer sempre, est disposto a formular todos os fenmenos, seja em 
termos de matria, movimento e fora, seja noutros termos, mas sustentar 
firmemente que s numa doutrina que reconhea a causa desconhecida como 
coextensiva a todas as ordens dos fenmenos, pode haver uma religio 
coerente e uma coerente filosofia. Ver que a relao de sujeito e 
objecto torna necessrias as concepes antitticas de esprito e 
matria; mas considerar uma e outra como sinais da realidade 
desconhecida subjacente a ambas (Ib.,  194).

 652. SPENCER: BIOLOGIA E PSICOLOGIA

As obras de Spencer dedicadas  biologia,  psicologia,  sociologia e  
tica constituem a aplicao do princpio evolutivo ao campo destas 
cincias.

29

A biologia , para Spencer, o estudo da evoluo dos fenmenos orgnicos 
e da sua causa. A vida consiste na combinao de fenmenos diversos, 
contemporneos e sucessivos, a qual se encontra em correspondncia com 
mutaes simultneas ou sucessivas do ambiente exterior. Eis porque 
consiste essencialmente na funo da adaptao; e  precisamente atravs 
desta funo que se formam e se diferenciam os rgos, a

fim de corresponderem cada vez melhor s solicitaes do exterior. 
Spencer atribui assim o primeiro lugar, na

transformao dos organismos vivos, ao princpio lamarckiano da funo 
que cria o rgo; reconhece, porm, a aco do princpio darwiniano da 
seleco natural (a que ele chama "sobrevivncia, do mais apto"), que, 
todavia, no pode actuar seno atravs da adaptao ao ambiente e, 
portanto, do desenvolvimento funcional dos rgos. Insiste, sobretudo, na

conservao e na acumulao das mudanas orgnicas individuais por obra 
da hereditariedade; e concebe o progresso da vida orgnica como adaptao 
crescente dos organismos ao ambiente por acumulao das variaes 
funcionais que respondem melhor aos requisitos ambientais.

A conscincia  um estdio desta adaptao; e, mais,  a sua fase 
decisiva. Spencer no admite a

reduo integral da conscincia s impresses ou s ideias, segundo a 
doutrina tradicional do empirismo ingls. A conscincia pressupe uma 
unidade, uma fora originria; por conseguinte, uma substncia espiritual 
que seja a sede desta fora. Mas, tal como se verifica na substncia e na 
fora material, tambm a substncia e a fora espiritual so, na sua 
natureza

30

ltima, incognoscveis; e a psicologia deve limitar-se a

estudar as suas manifestaes. Todavia,  possvel uma psicologia como 
cincia autnoma; e Spencer afasta-se da tese de Comte, que a negara. H 
uma

psicologia objectiva que estuda os fenmenos psquicos no seu substracto 
material; e h uma psicologia subjectiva, fundada na introspeco que " 
constitui uma cincia completamente  parte, nica no seu

gnero, independente de todas as outras cincias e C1,1

antiteticamente oposta a cada uma delas" (Princ. of Psych.  56). S a 
psicologia subjectiva pode servir de apoio  lgica, isto , pode 
contribuir para determinar o desenvolvimento evolutivo dos processos do 
pensamento. Tal desenvolvimento explica-se, contudo, como qualquer outro 
desenvolvimento;  um processo de adaptao gradual que vai da aco 
reflexa, que  a primeira fase do psquico, atravs do instinto e da 
memria, at  razo. No que respeita a esta ltima, Spencer admite que 
existem noes ou verdades  priori no sentido de serem independentes da 
experincia pontual e temporal do indivduo; e nesse sentido reconhece a 
parcial legitimidade das doutrinas "apriorsticas", como as de Leibniz e 
Kant. Mas o que neste sentido   priori para o

indivduo, no o  para a espcie humana, dado que resulta da experincia 
acumulada pela espcie atravs de um longussimo perodo de 
desenvolvimento, e que se fixou e tomou hereditria na estrutura orgnica 
do sistema nervoso (1b.,  426-33).  evidente que aqui o a priori  
entendido no sentido da uniformidade e da constncia de certos 
procediinentos intelectuais, no no sentido da validez.

31

No se poderia, de facto, excluir a possibilidade de que as experincias 
acumuladas fixadas pela sucesso das geraes contenham, alm de 
verdades, erros, prejuzos e distores. Mas uma possibilidade deste 
gnero  tacitamente excluda por Spencer devido ao

significado optimista ou exaltante que o processo evolutivo reveste para 
ele em todos os campos. Uma evoluo intelectual , como tal, aquisio e 
incremento de verdade; mais ainda,  a prpria verdade em progresso 
atravs da sucesso das geraes.

 653. SPENCER: SOCIOLOGIA E TICA

Embora utilizando alguns resultados da sociologia de Comte e aceitando o 
nome da cincia que Comte inventara, Spencer modifica radicalmente o 
conceito desta. Com efeito, para Comte, a sociologia  a disciplina que, 
descobrindo as leis dos factos sociais, permite prev-los e orient-los, 
o fim da sociologia  a sociocracia, a fase da sociedade em que o 
positivismo se tornar regime. Para Spencer, ao invs, a sociologia deve 
limitar-se a uma tarefa puramente descritiva do desenvolvimento da 
sociedade humana at ao ponto a que chegou hoje.  certo que pode 
determinar as condies a que o desenvolvimento ulterior dever 
satisfazer; mas no as metas e os ideais a que ele tende. Determinar as 
metas, isto , estabelecer qual deve ser o homem ideal numa sociedade 
ideal,  o objectivo da moral. A sociologia e a moral, que eram uma s 
coisa na obra de Comte, so assim distinguidas claramente por Spencer.

32

A sociologia determina as leis da evoluo super-orgnica e considera a 
prpria sociedade humana como um organismo, cujos elementos so, 
primeiro, as famlias, e depois os indivduos singulares. O organismo 
social distingue-se do organismo animal pelo facto de a conscincia 
pertencer apenas aos elementos que a compem. A sociedade no tem um 
sensrio como o animal: vive e sente s nos indivduos que a compem. A 
sociologia de Spencer est nitidamente orientada para o individualismo e, 
por conseguinte, para a defesa de todas as liberdades individuais, em 
contraste com a sociologia de Comte e, em geral, com a orientao social 
do positivismo. Um dos temas principais, tanto dos Princpios de 
sociologia, como

das outras obras complementares (0 homem contra o estado, 1884-, 
Estatstica social, 1892), tema que domina de ponta a ponta a sociologia 
de Spencer,  o princpio de que o desenvolvimento social deve ser 
abandonado  fora espontnea que o dirige e o

impulsiona para o progresso e que a interveno do estado nos factos 
sociais no faz seno perturbar e

obstar esse desenvolvimento.  objeco de que o

estado deve fazer alguma coisa para extinguir ou

diminuir a misria ou a injustia social, Spencer responde que o estado 
no  o nico agente que pode eliminar os males sociais, que existem 
outros agentes, os quais, deixados em liberdade, podem conseguir melhor 
esse objectivo. Ademais, nem todos os sofrimentos devem ser evitados, j 
que muitos so curativos, e elimin-los significa eliminar o remdio. 
Alm disso,  quimrico supor que todos os males podem ser debelados; 
existem defeitos da natureza

33

humana que, se se lhes aplicar um pretenso remdio, voltam a surgir 
noutro ponto e se tomam ainda mais graves (Social Statics, ed. 1892). O 
homem contra o

estado visa a combater "o grande preconceito da poca presente": o 
direito divino do Parlamento, que substituiu o grande preconceito da 
poca passada: o direito divino da monarquia. Um verdadeiro liberalismo 
deve negar a autoridade ilimitada do Parlamento, como o velho liberalismo 
negou o ilimitado poder do monarca (Man versus the State, ed. 1892, p. 
292, 369). De resto, a crena na omnipotncia do governo gera as 
revolues que pretendem obter pela fora do estado toda a espcie de 
coisas impossveis. A ideia exorbitante do que o estado pode fazer, por 
um lado, e os insignificantes resultados a que o estado chega, geram 
sentimentos extremamente hostis  ordem social (Social Statics, p. 131).

O conceito de um desenvolvimento social lento, gradual e inevitvel, 
torna Spencer extremamente alheio s ideias de reforma social que haviam 
sido acariciadas pelo positivismo social, incluindo nestes os 
utilitaristas e Stuart Mill. "Da mesma maneira que no se pode abreviar a 
vida entre a infncia e a maturidade, evitando aquele montono processo 
de crescimento e de desenvolvimento que se opera insensivelmente com 
leves incrementos, tambm no  possvel que as formas sociais inferiores 
se tornem mais elevadas, sem atravessarem pequenas modificaes 
sucessivas" (The Study of Soc., 16, Concl.).
O processo da evoluo social  de tal modo predeterminado que nenhum 
ensino ou disciplina pode fazer com que ultrapassem aquele limite de 
velocidade

34

que lhes  imposto pela modificao dos seres humanos. Antes que se 
possam verificar nas instituies humanas transformaes duradouras, que 
constituam uma verdadeira herana da raa,  necessrio que se repitam 
at ao infinito nos indivduos os sentimentos, os pensamentos e as aces 
que so o seu fundamento. Por isso, toda a tentativa de forar as etapas 
da evoluo histrica, todos os sonhos de visionrios ou de utopistas tm 
como nico resultado retardar ou subverter o processo natural da evoluo 
social.

Isto no implica, segundo Spencer, que o indivduo deva passivamente 
abandonar-se ao curso natural dos eventos. O prprio desenvolvimento 
social determinou a passagem de uma fase de cooperao humana constritiva 
e imposta a uma fase de cooperao mais livre e espontnea.  esta a 
passagem do regime militar caracterizado pela prevalncia do poder 
estatal sobre os indivduos, aos quais impe tarefas e funes, ao regime 
industrial, que  fundado, pelo contrrio, na actividade independente dos 
indivduos, a quem leva a reforar as suas exigncias

e a respeitar as exigncias dos outros, fortalecendo a

conscincia dos direitos pessoais e decidindo-os a resistirem ao excesso 
do controlo estatal. Contudo, Spencer no julga definitivo o regime 
industrial (no qual, alis, a sociedade actual ainda agora entrou).  
possvel antever-se a possibilidade de um terceiro tipo social, o qual, 
embora sendo fundado, como o

industrial, na livre cooperao dos indivduos, imponha mbeis altrustas 
em vez dos egostas, que regem o regime industrial; ou, melhor ainda, 
concilie o al-

35

trusmo com o egosmo. Tal possibilidade porm, no pode ser prevista 
pela sociologia, mas unicamente pela tica.

A tica de Spencer , substancialmente, uma tica biolgica, que tem por 
objecto a conduta do homem, isto , a adaptao progressiva do homem 
mesmo s suas condies de vida. Tal adaptao implica no s um 
prolongamento da vida mas a sua maior intensidade e riqueza. Entre a vida 
de um selvagem e a de um homem civilizado no existe s uma diferena de 
durao, mas tambm de extenso: a do homem civilizado implica a 
consecuo de fins muito mais variados e ricos, que a tornam mais intensa 
e extensa. Esta crescente intensidade  aquilo que se deve entender por 
felicidade. Dado que  bom todo o acto adequado ao seu fim, a vida que se 
apresenta, em conjunto, mais bem adaptada s suas condies  tambm a 
vida mais feliz e agradvel. Por conseguinte, o bem identifica-se com o 
prazer; e a moral hedonstica ou utilitarista , sob um certo aspecto, a 
nica possvel. Spencer, contudo, no admite o utilitarismo na forma que 
ele assumira na obra de Bentham e dos dois Mill. O mbil declarado e 
consciente da aco moral do homem no  nem pode ser a utilidade. A 
evoluo social, acumulando com a sua herana um nmero enorme de 
experincias morais que permanecem inscritas na estrutura orgnica do 
indivduo, fornece ao prprio indivduo um a priori moral, que o  para 
ele embora o no seja para a espcie. Deve admitir-se que o homem 
individual age por dever, por um sentimento de obrigao moral; mas a 
tica evolutiva d conta do nascimento deste

36

sentimento, mostrando como ele nasce das experincias repetidas e 
acumuladas atravs da sucesso de inmeras geraes. Estas experincias 
produziram a

conscincia de que o deixar-se guiar por sentimentos que se referem a 
resultados longnquos e gerais , habitualmente, mais til para se 
alcanar o bem-estar do que deixar-se guiar por sentimentos que devem ser

imediatamente satisfeitos, e transformaram a aco externa poltica, 
religiosa e social, num sentimento de coaco puramente interior e 
autnomo.

Mas esta reflexo sobre a evoluo demonstra tambm que o sentido do 
dever e da educao moral  transitrio e tende a diminuir com o aumento 
da moral. Ainda hoje acontece que o trabalho que deve ser imposto ao 
rapaz como uma obrigao se resolve numa manifestao espontnea do homem 
de negcios submerso nos seus assuntos. Assim, a manuteno e a proteco 
da mulher por parte do marido, a

educao dos filhos por parte dos pais, no tm, o

mais das vezes, nenhum elemento coactivo, mas so deveres que se cumprem 
com perfeita espontaneidade e prazer. Spencer prev, por isso, que "com a

completa adaptao ao estado social, aquele elemento da conscincia moral 
que  expresso pela palavra obrigao, desaparea de todo, As aces mais 
elevadas, requeridas pelo desenvolvimento harmnico da vida, sero factos 
to comuns como o so agora as aces inferiores a que nos impele o 
simples desejo" (Data of Ethics,  46). Esta fase final da evoluo moral 
no implica a prevalncia absoluta do altrusmo a expensas do egosmo. A 
anttese entre egosmo e

altrusmo  natural na situao presente, que se ca-

37

racteriza pela prevalncia indevida das tendncias egostas e na qual, 
por isso, o altrusmo assume a forma de um sacrifcio destas tendncias. 
Mas a evoluo moral, fazendo coincidir cada vez mais a

satisfao do indivduo com o bem-estar e a felicidade dos outros ( e  
nisto que consiste a simpatia), provocar o acordo final do altrusmo com 
o egosmo. "0 altrusmo que dever surgir no futuro, diz Spencer, no  
um altrusmo que esteja em oposio ao egosmo, mas vir, por fim, a 
coincidir com este em grande parte da vida, e exaltar as satisfaes que 
so egostas por constiturem prazeres frudos pelo indivduo, embora 
sejam altrustas pela origem de tais prazeres" (Data of Ethics, App.).

 654. DESENVOLVIMENTO DO POSITIVISMO

O positivismo de Comte e de Spencer determinou rapidamente a formao de 
um clima cultural que deu os seus frutos fora do campo da filosofia, na

crtica histrica e literria, no teatro e na literatura narrativa. Em 
Inglaterra, o positivismo seguiu (salvo algumas excepes,  638 sgs.) a 
orientao evolucionista. Os seguidores de Spencer foram,     nos ltimos 
decnios do sculo XIX, numerosos, e numerosssimas as obras que 
defenderam, difundiram e expuseram, em todos os aspectos positivos e 
polmicos, os pontos fundamentais do positivismo. Trata-se, porm, de uma 
produo mais divulgadora do que filosfica, dado que nela os elementos 
de investigao original so mnimos e raramente apresentam novos

38

problemas ou novas abordagens dos mesmos problemas. J nos referimos a 
Toms Huxley (1825-95), que foi o inventor do termo agnosticismo (0 lugar 
do homem na natureza, 1864; Sermes laicos, 1870; Crticas e orientaes, 
1873-, Orientaes americanas,
1877; Hume, 1879; Cincia e cultura, 1881; Ensaios,
1892; Evoluo e tica, 1893; Ensaios recolhidos,
9 vol., 1893-1894; etc.). Nas obras de Huxley no se

encontra o carcter religioso e romntico da especulao de Spencer. 
Matria e fora no so para ele manifestaes de um incognoscvel 
divino, mas

apenas nomes diversos para determinar estados de conscincia; nem to-
pouco corresponde  lei natural uma realidade transcendente qualquer, 
porque  apenas uma regra comprovada pela experincia e que se supe o 
seja no futuro. Explicam-se deste ponto de vista as simpatias de Huxley 
por Hume, ao qual dedicou uma monografia, reprovando-o contudo por no

ter reconhecido, juntamente com as impresses e as

ideias, uma terceira ordem de impresses: "as impresses de relaes" ou 
"impresses de impresses", que correspondem ao nexo de semelhana entre 
as prprias impresses.

William Clifford (1845-79) procurou elaborar uma

doutrina da coisa em si do ponto de vista do evolucionismo (Lies e 
ensaios, 1879). O objecto fenomnico  um grupo de sensaes que so 
mutaes na minha conscincia. As sensaes de um outro ser no podem, 
porm, tornar-se objectos da minha conscincia: so expulses 
(ejections), que consideramos como objectos possveis de outras 
conscincias e que nos do a convico da existncia da realidade exte-

39

rior. A teoria da evoluo, mostrando-nos uma ininterrupta srie de 
desenvolvimentos, desde os elementos inorgnicos aos mais altos produtos 
espirituais, torna verosmil admitir que todo o movimento da matria seja 
acompanhado por um acto expulsivo que pode constituir o objecto de uma 
conscincia. E dado que estes actos expulsivos no so outra coisa seno 
as prprias sensaes, a sensao  a verdadeira coisa em si, o ser 
absoluto, que no exige relaes com nenhum outro, e nem sequer com a 
conscincia. Ela  o tomo psquico, cujas combinaes constituem as 
conscincias mesmas. O pensamento no  mais do que a imagem inadequada 
deste mundo de tomos originrios. A estas estranhas especulaes de 
Clifford se encontra ligado G. S. Romanes (1848-94), autor de Um cndido 
exame do tesmo (1878), que conclui negativamente acerca da possibilidade 
de conciliar o tesmo com o evolucionismo, e de outros escritos 
(Esprito, movimento e monismo,
1895; Pensamentos sobre a religio, 1896), nos quais se inclina para o 
monismo materialista de Haeckel.

Outros pensadores desenvolveram o positivismo evolucionista em Inglaterra 
no campo da antropologia e da psicologia, como Francis Galton (1822-1911) 
e como Grant Allen. (1848-99), que estudou sobretudo a psicologia e a 
filosofia dos sentimentos estticos e foi tambm autor de uma obra 
intitulada a Evoluo da ideia de Deus (1879), que  uma crtica do 
tesmo. Outros desenvolveram o evolucionismo no terreno das anlises 
morais, como Leslie e Stephen (1832-1904), autor de uma obra intitulada 
Cincia da tica (1882), assim como de meritrios estudos hist-

40

ricos sobre a filosofia inglesa do sculo XVIII e dos princpios do 
sculo XIX; e como Eduardo Westermarck, autor de uma vasta obra, Origem e 
desenvolvimento das ideias morais (1906-08). Exerceu uma influncia 
notabilissiraa sobre as investigaes psicolgicas do sculo XIX a obra 
de Alexandre Bain (1818-1903), que foi um rigoroso defensor do 
associacionismo psicolgico e admitiu, justamente com a associao por 
contiguidade e semelhana, uma terceira forma de associao, a 
"construtiva", que actuar na

fantasia e na investigao cientfica. O sentido e o entendimento (1855), 
As emoes e a vontade (1859) so as principais obras psicolgicas de 
Bain, que se

ocupou tambm de lgica, de tica e de educao (Cincia mental e cincia 
moral, 1868; Lgica, 1870; Esprito e corpo, 1873; A educao como 
cincia,
1878).

 655. CLUDIO BERNARD

No clima do positivismo, de que no entanto no partilhava todas as teses, 
se inscreve a obra do fisilogo francs Cludio Bernard (1813-78), autor 
de um

dos mais importantes escritos oitocentistas de metodologia da cincia, a 
Introduo  medicina experimental (1865).

A filosofia e a cincia, segundo Bernard, devem unir-se, sem que uma 
pretenda dominar a outra. "A sua separao - afirma - seria nociva aos 
progressos do conhecimento humano. A filosofia que tende incessantemente 
a elevar-se, faz remontar a cincia  causa ou  origem das coisas. 
Mostra que fora da cincia

41

existem questes que atormentam a humanidade e que a cincia ainda no 
resolveu" (Intr.  Ptude de Ia mdecine exprimentale, 111, IV,  4). Se 
o liame entre a filosofia e a cincia se rompe, a filosofia perde-se nas 
nuvens, e a cincia, ficando sem direco, pra ou procede ao acaso. 
Nesta relao, todavia, a

cincia deve ter a liberdade de proceder segundo o

seu mtodo e deve, sobretudo, evitar fixar em sistemas ou doutrinas as 
suas hipteses directivas. A cincia no tem necessidade de sistemas ou 
doutrinas, ruas sim de hipteses que possam ser submetidas  verificao. 
" O mtodo experimental, enquanto mtodo cientfico, baseia-se 
inteiramente na verificao experimental de uma hiptese cientfica. Esta 
verificao pode obter-se tanto por meio de uma nova observao (cincia 
de observao) como por meio de uma

experincia (cincia experimental). No mtodo experimental, a hiptese  
uma ideia cientfica que se

tem de submeter  experincia . A inveno cientfica reside na criao 
de uma hiptese feliz e fecunda, que  dada pelo sentimento ou pelo gnio 
do cientista que a criou" (Ib., 11, IV,  4).O axioma fundamental do 
mtodo experimental  o determinismo, isto , a concatenao necessria 
entre um facto e as suas condies. "Perante qualquer fenmeno dado, um

experimentador no poder admitir nenhuma variao na expresso deste 
fenmeno sem admitir que ao

mesmo tempo tenham sobrevindo condies novas,

na sua manifestao; alm disso, ter a certeza a priori de que estas 
variaes so determinadas por relaes rigorosas e matemticas" (Ib., 1, 
11,  7). Bernard distingue o determinismo como axioma experimental

42

do fatalismo como doutrina filosfica. "Demos o

nome de determinismo  causa prxima ou determinante dos fenmenos. No 
operamos nunca sobre a essncia dos fenmenos da natureza mas apenas 
sobre o seu determinismo e pelo prprio facto de operarmos sobre ele, o 
determinismo difere do fatalismo sobre o qual no se poderia actuar. O 
fatalismo supe a manifestao necessria de um fenmeno independente das 
suas condies, ao passo que o determinismo  a condio necessria de um 
fenmeno cuja manifestao no  forada" (1b., 111, IV,  4). Trata-se, 
diremos ns, de um "determinismo metodolgico": do ponto de vista do 
qual, observa Bernard, "no h nem espiritualismo, nem matria bruta, nem 
matria viva; existem s fenmenos de que  necessrio determinar as 
condies, isto  , as circunstncias que constituem a causa prxima dos 
mesmos" (1b., HI, IV,  4).

Deste ponto de vista, Cludio Bernard recusa-se a

operar a reduo (to cara ao materialismo do seu tempo) dos fenmenos 
vitais aos fenmenos fsico-qumicos. Os fenmenos vitais podem ter, sem 
dvida, caracteres prprios e leis prprias, irredutveis aos da matria 
bruta. No obstante, o mtodo de que a biologia dispe  o mtodo 
experimental das cincias fsico-qumicas. A unidade do mtodo no 
implica a reduo destes fenmenos s leis que os regem Qb., 11, 1,  6). 
Mais especificamente, os organismos vivos, embora podendo ser 
considerados como "mquinas", manifestam com respeito s mquinas no 
vivas um maior grau de independncia em relao s condies ambientais 
que lhes permitem o funcio-

43

namento. Aperfeioando-se, tomam-se pouco a pouco mais "livres" do 
ambiente csmico geral no sentido de que j no esto  merc deste 
ambiente. O determinismo interno, todavia, no desaparece nunca, antes se 
torna tanto mais rigoroso quanto mais o organismo tende a subtrair-se ao 
determinismo do ambiente externo" (1b., 11, 1,  108).

As ideias de Cludio Bernard conservam ainda hoje, nas linhas gerais que 
aqui lembramos, um equilbrio que as torna apreciveis, no apenas como 
fase histrica importante no desenvolvimento da metodologia das cincias, 
mas tambm como uma indicao ainda vlida para os desenvolvimentos das 
cincias biolgicas. Bernard partilha com o positivismo a averso  
metafsica e a f nas possibilidades da cincia: no partilha, porm, as 
tendncias reducionistas; recusa-se a reduzir a filosofia  cincia, como 
se recusa a reduzir o esprito  matria ou a

vida aos fenmenos fsico-qumicos. As teses reducionistas do positivismo 
foram difundidas em Frana por Taine e Renan.

 656. TAINE E RENAN

Hiplito Taine (1828-93), j no seu Ensaio sobre as fbulas de La 
Fontaine (1853), exprimia nestes termos o seu conceito do homem: "Pode-se 
considerar o homem como um animal de espcie superior que produz 
filosofias e poemas, pouco mais ou menos como os bichos de seda fazem os 
seus casulos e as abelhas os seus alvolos". Em Os filsofos fran-

44

ceses do sculo XIX (1857), Taine condenava em bloco o movimento 
espiritualista e via o progresso da cincia na anlise dos factos 
positivos e na explicao de um facto pelo outro. Um passo da introduo 
da Histria da literatura inglesa (1836) tornou-se famoso como expresso 
caracterstica do mtodo que Taine pretende aplicar  crtica literria e 
 histria como aos problemas da filosofia. "0 vcio e a virtude, - 
escreve ele - so produtos corno o cido sulfrico e o acar, e todo o 
dado complexo nasce do encontro de outros dados mais simples de que 
depende". Por consequncia, Taine cr que a raa, o ambiente exterior e 
as condies particulares do momento determinam necessariamente todos os 
produtos e os valores humanos, e bastam para os explicar. A Filosofia da 
arte (1856) obedece ao princpio de que a

obra de arte  o produto necessrio do conjunto das circunstncias que a 
condicionam e que, consequentemente, se pode extrair destas no s a lei 
que regula o desenvolvimento das formas gerais da imaginao humana, mas 
tambm a que explica as variaes do estilo, as diferenas das escolhas 
nacionais e at os caracteres originais das obras individuais.

A obra Sobre a inteligncia (1870)  talvez a mais rigorosa, e decerto a 
mais genial tentativa de reduzir toda a vida espiritual a um mecanismo 
sujeito a leis em tudo semelhantes, pela sua necessidade rigorosa, s 
naturais. Taine afirma que " preciso pr de lado as palavras razo, 
inteligncia, vontade, poder pessoal e, at o termo eu; como tambm se 
devem pr de parte as palavras fora vital, fora curativa, alma 
vegetativa. Trata-se de metforas literrias, cmodas,

45

quando muito, como expresses abreviativas e sumrias para exprimir 
estados gerais e efeitos de conjunto" . A observao psicolgica no 
descobre outra coisa mais do que sensaes e imagens de diversas 
espcies, primrias ou consecutivas, dotadas de certas tendncias e 
modificadas no seu desenvolvimento pelo concurso ou pelo antagonismo de 
outras imagens simultneas ou contguas (De Vnte11--- 1903, 1, p. 124). 
Por outros termos, toda a vida psquica se reduz ao movimento, ao choque, 
ao contraste e ao equilbrio das imagens, que, por seu turno, derivam 
totalmente das sensaes. "Chegados  sensao, estamos no

limite do mundo moral; daqui ao mundo fsico h um abismo, um mar 
profundo que nos impede de praticar as nossas sondagens ordinrias" (1b., 
p. 242). Mundo fsico e mundo psquico so duas faces da mesma realidade, 
uma das quais  acessvel  conscincia, a outra aos sentidos. Mas, ao 
passo que o

ponto de vista da conscincia  o imediato e directo, a percepo externa 
 indirecta. "No nos informa dos caracteres prprios do objecto; 
informa-nos somente de uma certa classe dos seus efeitos. O objecto no 
nos  mostrado directamente mas -nos indicado indirectamente pelo grupo 
de sensaes que ele desperta ou despertaria em ns" (1b., 1, p. 330). 
Taine apoia-se, neste ponto, na autoridade de Stuart Mill: mas acha 
possvel, contra Stuart Mill, "restituir aos

corpos a sua existncia efectiva", reduzindo o testemunho da conscincia 
e a percepo sensvel externa (que so as nicas duas maneiras de 
conhecer) a um

mnimo de determinao comum que seria a sua comum objectividade e, 
portanto, o seu objecto real.

46

Neste caso, sensao e conscincia reduzem-se ao movimento (porque o 
movimento  a mnima objectividade comum que elas possuem), e podem, por 
isso, ser consideradas como duas tradues do texto originrio da 
natureza (Ib., 11, p. 117, n. 1). quanto aos conceitos, so, para Taine, 
simplesmente "sons significativos", produzidos originariamente pelos 
objectos e empregados depois, independentemente deles, por razes de 
semelhanas ou analogias. O conhecimento racional  constitudo por 
juzos gerais que so cpias de signos ou sons deste gnero. Assim como 
os ltimos elementos de uma catedral so rgos de areia ou de silex 
aglutinados em pedras e formas diversas, assim tambm os ltimos 
elementos do conhecimento humano se reduzem a sensaes infinitesimais, 
todas iguais, que com as

suas diversas combinaes produzem as diferenas do conjunto (1b., 11, p. 
463),

Emesto Renan (1823-92) foi outro grande expoente do positivismo francs 
da segunda metade do sculo XIX. Na sua obra filolgica, histrica e 
crtica, Renan inspirou-se constantemente num positivismo que, embora no 
tendo a lucidez e a fora do de Taine, deixando-se arrastar s vezes por 
nostalgias espiritualistas e religiosas, no , em substncia, menos 
rigoroso. O futuro da cincia, escrito em 1848 mas publicado em 1890,  o 
credo filosfico positivista de Renan e um verdadeiro hino de exaltao 
romntica  cincia. A se pode ver, decerto, a influncia que exerceu 
sobre Renan o materialismo do qumico Marcelino Berthelot (1827-1907), 
seu companheiro de juventude; mas, conquanto Renan depressa tenha dei-

47

xado esmorecer o seu entusiasmo optimista pela cincia, as suas ideias 
permaneceram substancialmente imutveis. "A cincia, e s a cincia, pode 
dar  humanidade aquilo que lhe  indispensvel para viver, um smbolo e 
uma lei", escrevia Renan (Av. de la sc.,
1894, p. 3 1) -, e via o fim ltimo da cincia na "organizao cientfica 
da humanidade". A religio do futuro ser o "humanismo, o culto de tudo o 
que pertence ao homem, a vida inteira santificada e elevada a um valor 
moral" (1b., p. 101). A prpria filosofia depende da cincia, pois que o 
seu escopo  recolher e

sintetizar os resultados gerais desta ltima. "A filosofia  a cabea 
comum, a regio central do grande feixe do conhecimento humano, em que 
todos os raios se confundem numa luz idntica" (1b., p. 159). Ela no 
pode resolver os problemas do homem seno dirigindo-se s cincias 
particulares que lhe fornecem os

elementos destes mesmos problemas. .  Mas, dado que a humanidade est em 
permanente devir, a histria  a verdadeira cincia da humanidade (1h., 
p, 149). E  histria Renan dedicou boa parte da sua actividade. Os 
estudos sobre Averris e averrosmo (1852) tendem a demonstrar que a 
ortodoxia religiosa impediu entre os maometanos a evoluo do pensamento 
cientfico e filosfico. As origens do cristianismo, cujo primeiro volume 
 a famosa Vida de Jesus (1863), baseiam-se inteiramente no pressuposto 
de que as doutrinas do cristianismo no podem ser valorizadas do ponto de 
vista do miraculoso ou do sobrenatural, mas apenas como a manifestao de 
um ideal moral em perfeito acordo com a paisagem e com as condies 
materiais em

48

TAINE

que nasceu. A Histria do povo de Israel, que Renan comeou a compor aos 
sessenta anos, devia mostrar como se formou entre os profetas uma 
religio sem

dogmas nem cultos. Os Dilogos e fragmentos filosficos (1876) e o Exame 
de conscincia filosfico (1889, em Folhas soltas, 1892) confirmam 
substancialmente a atitude positivista de Renan. Nestas obras, a

filosofia ainda  concebida como "o resultado geral de todas as 
cincias"; e afirma-se que a filosofia decaiu e degenerou quando 
pretendeu ser uma disciplina  parte, como aconteceu com a escolstica 
medieval, na poca do cartesianismo, e nas tentativas de Schelling e de 
Hegel. Nestes ltimos escritos de Renan acentua-se a nostalgia 
sentimental pela religio; contudo, no lhe reconhece outra utilidade 
seno a de uma hiptese capaz de sugerir determinadas atitudes morais. "A 
atitude mais lgica do pensador perante a religio, afirma Renan 
(Feuilles dtaches, 1892, p. 432),  a de proceder como se ela fosse 
religiosa.  preciso agir como se Deus e a alma existissem. A religio 
entra assim no nmero de muitas outras hipteses, como o ter, os 
diversos fludos, o elctrico, o luminoso, o calrico, o nervoso e o 
prprio tomo, os quais sabemos bem serem apenas smbolos, meios cmodos 
para explicar os fenmenos, e que, no entanto, conservamos".

A psicologia positivista francesa parte de Taine e tem por fundador 
Teodoro Ribot (1839-1916), cujo primeiro trabalho  precisamente um 
estudo intitulado A psicologia inglesa contempornea (1870) e que em 
seguida se dedicou, sobretudo, ao estudo psicolgico

49

da vida afectiva, reivindicando a independncia desta contra as teses 
clssicas do associacionismo.

 657. POSITIVISMO: A SOCIOLOGIA

O clima positivista foi particularmente favorvel ao desenvolvimento da 
sociologia no sentido que Spencer dera a esta disciplina, ou seja, como 
cincia descritiva das sociedades humanas na sua evoluo progressiva.

Em Inglaterra John Lubbock (1834-1913) procurou mostrar, atravs do 
estudo e interpretao de um abundante material etnolgico, que existiram 
e

existem povos que nunca conheceram qualquer forma de religio (Tempos 
pr-histricos, 1865). E. B. Taylor (1832-1917) viu, ao invs, no mito o 
precedente no s das religies mas tambm das filosofias espiritualistas 
modernas. Considera o animismo, isto , a crena difundida em todos os 
povos primitivos, de que todas as coisas esto animadas, a forma 
primitiva da religio e da metafsica (Investigaes sobre a histria 
primitiva da humanidade, 1865; A cultura primitiva, 1870; Antropologia, 
1881; Ensaios, antropolgicos, 1907).

Nos Estados Unidos da Amrica a sociologia spenceriana foi introduzida 
por William. G. Summer (1840-1910), cuja obra principal, Folkways (1906), 


considerada clssica como estudo comparativo dos modos de vida e dos 
costumes prprios de grupos sociais diversos.

50

Em Frana, a sociologia sofre a primeira viragem metodolgica importante 
por obra de Emilio Durkheim (1858-1917), cujo ensaio As regras do mtodo 
sociolgico (1895), ao mesmo tempo que pe em

crise a sociologia sistemtica de Comte e Spencer, que pretende ser o 
estudo do mundo social na sua totalidade, delineia as normas que devem 
guiar as

investigaes sociolgicas particulares. A primeira destas regras 
prescreve que se devem considerar os factos como "coisas", isto , como 
entidades objectivas independentes das conscincias dos indivduos que 
esto envolvidos nelas e tambm da conscincia do observador que os 
estuda. Durkheim insistiu tambm no carcter non-nativo ou construtivo 
que os factos sociais assumem, sendo antes eles que determinam a

vontade dos indivduos e, no esta que os determina, e constituindo 
portanto uniformidades de tipo cientfico, das quais  possvel 
determinar as leis. Esta preeminncia do factor social sobre o individual 
conduz Durkheim a ver na religio o mito que a

sociologia constri a partir de si mesma",, no sentido de que as 
realidades admitidas pelas religies seriam objectivaes ou 
personificaes do grupo social (Formes lmentaires de la vie 
rligieuse, 1912).

A orientao iniciada por Durkheim foi depois continuada no perodo 
contemporneo por uma numerosa pliade de socilogos; e, mais 
directamente, por Lucien Lvy-Brhul (1857-1939) (A moral e a cincia dos 
costumes, 1903; As funes mentais nas sociedades inferiores, 1910; O 
sobrenatural e a natureza lia mentalidade primitiva, 1931).

51

Mas desde ento a sociologia cada vez mais se desligou das suas conexes 
sistemticas com o positivismo e, em geral, com todo o tipo de filosofia, 
reivindicando a sua natureza de cincia autnoma e definindo de um modo 
cada vez mais rigoroso os caracteres e o alcance dos seus instrumentos de 
investigao. A esta orientao veio dar um contributo fundamental a obra 
de Max Weber ( 743).

 658. POSITIVISMO EVOLUCIONISTA: ARDIG

O positivismo evolucionista teve na Itlia um vigoroso defensor em 
Roberto Ardig, que exerceu notvel influncia sobre o clima filosfico 
italiano dos ltimos decnios do sculo XIX. Nascido em Casteldidone 
(Cremona) a 28 de Janeiro de 1828, foi padre catlico e abandonou o 
hbito aos 43 anos (em 1871) quando considerou incompatveis com o mesmo 
as

convices positivistas que tinham vindo a amadurecer lentamente no seu 
crebro. Em 1881, foi nomeado professor de histria da filosofia na 
Universidade de Pdua. Ardig ps termo  vida a 15 de Setembro de
1920, quando o clima filosfico italiano se orientara j para o 
idealismo, que tenazmente combatera nos ltimos anos da sua vida. A sua 
primeira obra  um ensaio intitulado Pedro Pomponazzi (1869), no

qual v um precursor do positivismo. Seguiram-se: A psicologia como 
cincia positiva (1870); A formao natural no fenmeno do sistema solar 
(1877); * moral dos positivistas (1889); Sociologia (1879); * facto 
psicolgico da percepo (1882); O verda-

52

deiro (1891); Cincia da educao (1893); A razo (1894); A unidade da 
conscincia (1898), A doutrina spenceriana do incognoscvel (1899) e 
outros numerosos ensaios de carcter doutrinrio ou polmico que expem, 
sem os alterar, os pontos fundamentais contidos nas principais obras 
citadas.

A doutrina de Ardig  anloga  de Spencer: como Spencer, Ardig 
considera que a filosofia se reduz  organizao lgica dos dados 
cientficos; como Spencer, admite que esta organizao se efectua em 
virtude do princpio de evoluo; como Spencer, finalmente, sustenta que 
os dados fundamentais da filosofia, o sujeito e o objecto, o eu e o mundo 
exterior, no so duas realidades opostas, mas sim duas organizaes 
diversas de um nico contedo psquico (segundo a doutrina que Hume 
fizera prevalecer no empirismo ingls). Sobre o primeiro ponto, Ardig 
reivindica para si uma certa originalidade em

relao a Spencer e, em geral,  concepo positivista da filosofia, urna 
vez que divide esta em cincias especiais, que seriam duas: a psicologia 
(compreendendo a lgica, a gnstica ou teoria do conhecimento, e a 
esttica) e a sociologia (incluindo a tica, a diceica ou cincia do 
justo e a econoraia); e numa cincia geral, que teria por objecto o que 
est para alm dos domnios particulares destas cincias e a

que, por isso, d o estranho nome de peratologia (cincia do que est 
para alm). Mas, precisamente, a

peratologia no tem outro objecto seno as noes mais gerais das 
disciplinas cientficas e filosficas, e por isso  considerada por 
Ardig como a sn-

53

tese das noes gerais destas cincias, segundo o conceito habitual do 
positivismo.

De Spencer, distingue-se Ardig em dois pontos: na gerao do 
incognoscvel e na determinao do conceito de evoluo; ambos os pontos 
se fundam na orientao emprico-psicolgica da sua doutrina. Acima de 
tudo, Ardig rejeita o raciocnio que ascende da relatividade do 
conhecimento humano  necessidade do incondicionado que Spencer tomara de 
Hamilton. Todo o conhecimento particular  relativo, mas isto no 
significa que o conhecimento seja relativo na sua totalidade. Os 
conhecimentos particulares acham-se, de facto, concatenados, de modo que 
uns so relativos aos outros; mas desta concatenao nenhuma ilao se 
pode extrair sobre a relatividade do conhecimento total. Por conseguinte, 
o

incognoscvel no  o absoluto ou o incondicionado que est para l do 
conhecimento huniano e o sustenta, mas  antes o ignoto, ou seja, o que 
no se tornou ainda conhecimento distinto, Opere, 11, 1884, p. 350). Tais 
consideraes implicam j o conceito de um indistinto, isto , de um algo 
apercebido confusa ou genericamente, que, todavia, impele o pensamento 
para a anlise e, por conseguinte, para um

conhecimento articulado e distinto. Ora, precisamente esta passagem do 
indistinto ao distinto  o que constitui a evoluo ou, corno Ardig diz, 
a "formao natural" de todo o tipo ou forma da realidade. Enquanto 
Spencer extrara da biologia o seu

conceito de evoluo como passagem do homogneo ao heterogneo, Ardig 
preferiu definir a evoluo em termos psicolgicos ou de conscincia. O 
indis-

54

tinto  tal relativamente, isto , em relao a um

distinto que dele procede assim como todo o distinto , por sua vez, um 
indistinto para o distinto sucessivo, porque  o que produz, impele e 
explica tal distinto. Toda a formao natural, no sistema solar como no

esprito humano,  uma passagem do indistinto ao

distinto; tal passagem d-se necessria e incessantemente, segundo uma 
ordem imutvel, regulada por um ritmo constante, quer dizer, por uma 
alternncia harmnica de perodos. Mas o distinto nunca exaure o 
indistinto, que permanece por debaixo dele e ressurge para alm dele; e 
dado que o distinto  o finito,  necessrio admitir, para alm do 
finito, o infinito como indistinto. "Tal necessidade do infinito - diz 
Ardig - como fundo e razo do finito, no existe s na natureza mas 
tambm no pensamento. Mais ainda: existe no pensamento precisamente 
porque existe na

natureza. Mesmo quando o pensamento o perde de vista, fixando-se no 
distinto finito, ele, oculto, assiste-o e constitui a prpria fora da 
lgica do seu discurso... Um pensamento isolado da mente de um

homem  aquele pensamento que existe com a evidncia que possui, pelo 
conjunto de toda a vida psquica do homem, no qual se formou; mais ainda: 
que existe pela vida de todos os outros homens desde o primeiro; e, 
portanto, pela participao com o todo, na actualidade e no passado" 
(Op., 11, p, 129). E Ardig defende este infinito, que  um incessante 
desenvolvimento progressivo, contra todas as negaes que queiram 
interromp-lo com o recurso a uma causa

ou a um fim ltimo transcendente. Toda a formao natural, incluindo o 
pensamento humano,  um "me-

55



teoro" que, nascido do indistinto, acabar de novo

por afundar-se no indistinto e perder-se nele (1b., p. 189).

Uma atenuao do determinismo rigoroso que o

positivismo admite em todos os processos naturais  introduzida por 
Ardig com a doutrina do acaso. A ordem global do universo pressupe 
infinitas ordens possveis, e a actualizao de uma ou de outro  devida 
ao acaso. Isto sucede porque um acontecimento , em geral, o produto da 
interseco num dado ponto do tempo, de sries causais diversas e 
divergentes; e, embora cada uma destas sries seja necessria e 
determinada, o encontro delas no o  (1b., p. 258). O pensamento humano 
 um destes produtos casuais da evoluo csmica. "0 pensamento que hoje 
encontramos na humanidade  um pensamento que se

formou pela continuao de acidentes infinitos, que se sucederam e se 
juntaram por acaso uns aos outros; por isso, a justo ttulo, se pode 
chamar ao pensamento global da humanidade uma formao acidental, tal 
qual como a forma bizarra de uma nuvenzinha, que no cu  impelida, antes 
de se desvanecer, pelo vento e dourada pelo sol" (lb., p. 268). A aco 
do acaso determina a imprevisibilidade e a relativa indeterminao de 
todos os acontecimentos naturais, incluindo as aces humanas. Mas a 
imprevisibilidade e

indeterminao no significam liberdade para a vontade humana, do mesmo 
modo que no  livre qualquer fenmeno natural. "A liberdade do homem, ou

seja, a variedade das suas aces, afirma Ardig (Op., 111, p. 122),  o 
efeito da pluralidade das sries psquicas, ou dos instintos, se assim os 
quisermos

56

chamar. E se ela  imensamente maior do que nos

outros animais, isso depende unicamente do facto de que a complexidade da 
sua constituio psquica, quer pela sua disposio intima, quer pelas 
suas relaes com o exterior, se presta a um nmero de combinaes 
imensamente maior". A liberdade humana , portanto, um efeito daquele 
acaso que se

encontra em todas as ordens de fenmenos e que procede da variedade de 
combinaes das diversas sries causais.

O eu e o no-eu, a conscincia humana e o mundo exterior so, eles 
tambm, combinaes causais e variveis, e so constitudos ambos pelas 
sensaes. As sensaes so a "nebulosa" em que se forma

e se organiza a psique, o indistinto, subjacente aos

distintos que se constituem, ligando-se, num nico organismo lgico. Mas 
so tambm a nebulosa e o indistinto de que se origina o mundo exterior 
na distino dos seus objectos. Ardig chama auto-sntese  formao do 
eu e hetero-sntese  formao do mundo objectivo; mas, salvo a do nome, 
no existe qualquer diferena entre os processos formativos. "Assim como 
no cosmo material os elementos que lhe pertencem, o hidrognio, o 
oxignio, o carbono, o azoto, so comuns e se convertem ou no indivduo 
orgnico ou nas coisas ambientais mediante os agrupamentos formativos que 
as fixam ou no indivduo ou nas coisas, assim no cosmo mental os 
elementos da sensao so de si comuns e se convertem ou no eu ou no no-
eu mediante os agrupamentos formativos que os fixam ou na auto-sntese ou 
na hetero-sntese" (1b., V. p. 483-84).

57

Os escritos morais de Ardig so essencialmente uma polmica contra todas 
as formas de tica religiosa, espiritualista e racionalista e respeitam a 
tentativa, empreendida por Spencer, de reproduzir a

formao das ideias morais do homem a factores naturais e sociais. 
Segundo Ardig, as idealidades e as mximas da moral nascem da reaco da 
sociedade aos actos que a prejudicam; reaco que, impressionando o 
indivduo, acaba por se fixar na sua conscincia como norma ou imperativo 
moral. Os caracteres intrnsecos do dever, a sua obrigatoriedade, a sua

transcendncia, e a responsabilidade que lhe  inerente, so devidos, 
pois,  interiorizao progressiva, atravs das experincias 
constantemente repetidas, das sanes exteriores que o acto moral 
encontra na sociedade, enquanto acto anti-social (1b., 111, p. 425 sgs.; 
X, p. 279). Assim, Ardig entende a sociologia como "a teoria da formao 
natural da ideia de justia". Por consequncia, a justia  a lei natural 
da sociedade humana e, precisamente, regula o exerccio do poder 
jurdico, que se transforma, interiorizando-se, em exigncia moral. Assim 
a primeira forma da justia  o direito, como a primeira forma do direito 
 a prepotncia; mas ao direito positivo contrape-se em seguida o 
direito natural, que  o ideal do direito, que se reforma nas 
conscincias sob o mesmo impulso que o direito positivo, mas se realiza 
imperfeitamente nas formas deste. O direito positivo est sempre atrasado 
em relao ao direito natural, que exprime as idealidades sociais mais 
avanadas; e a luta destas contra o direito positivo, para o reformar

58

 sua imagem, constitui a incessante evoluo da justia (lb., IV, p. 
165, sgs.).

 659. O EVOLUCIONISMO MATERIALISTA (MONISMO)

O positivismo evolucionista , na sua forma mais rigorosa, igualmente 
alheio ao materialismo e ao espiritualismo. Spencer afirma explicitamente 
(First Princ.  194) que o processo da evoluo pode ser interpretado em 
termos de matria e de movimento como

em termos de espiritualidade e de conscincia; e, por outro lado, o 
Absoluto que este processo manifesta, enquanto  incognoscvel, no pode 
ser definido como matria nem como esprito. Mas a insuprimvel tendncia 
romntica do positivismo dificilmente podia conservar-se nesta posio de 
equilbrio; e as tentativas para interpretar num sentido ou noutro o 
significado da evoluo foram tanto mais repetidas e

enrgicas quanto, numa ou noutra das duas formas, a evoluo se prestava 
melhor a adquirir um significado, infinito e divino e a justificar uma 
exaltao religiosa ou pseudo-religiosa.

Mais numerosas talvez, e decerto de maior ressonncia, foram as 
orientaes para o materialismo. Nos ltimos decnios do sculo XIX, uma 
pliade de cientistas, fsicos, bilogos e psiclogos de todos os

pases, adoptaram o credo positivista, declarando ater-se rigorosamente 
ao estudo dos factos e das suas leis e repudiando qualquer explicao no 
mecnica dos mesmos. A resposta que o astrnomo Laplace

59



deu a Napoleo, que o interrogava sobre o lugar que reservava a Deus na 
sua doutrina astronmica: "No tenho necessidade dessa hiptese", torna-
se o lema da poca. Combatem-se todas as formas de transcendncia 
religiosa e de "metafsica", entendendo-se por metafsica toda a 
explicao no mecnica do mundo mas cai-se amide, e sem se dar conta de 
tal, na metafsica: numa metafsica materialista.

Na Alemanha o florescimento positivista teve incio com a descoberta que 
Robert Mayer (1847-78) fez do equivalente mecnico do calor, que permite 
formular o princpio da conservao da energia. Este principio e a 
tentativa de reduzir a vida a um conjunto de fenmenos fsico-qumicos, 
excluindo o que at ento se chamara "fora vital", constituem o ponto de 
partida da metafsica materialista. O zologo Carlos Vogt (1817-1895) 
afirmava, numa obra de 1854, A f do carbonrio e a cincia, que "o 
pensamento est para o crebro na mesma relao em que a blis est para 
o fgado ou a urina para os rins". E esta tese era apresentada 
identicamente e condimentada com a mesma violenta polmica antireligiosa 
nas obras de Jacob Moleschott (1822-93), um alemo que foi, desde 1879, 
professor de filosofia em Roma, e numa obra famosa de Ludwig Bchner 
(1824-99), Fora e

matria (1855).

Outros naturalistas mantiveram, em compensao, uma atitude mais cauta e 
cingiram-se, como Darwin, a um rigoroso agnosticismo. O fisilogo alemo 
Emlio du Bois-Reymond (1818-96) publicou um escrito em 1880 intitulado 
Sete enigmas do mundo. Eis os

enigmas: 1.11 a origem da matria e da fora; 2.O a

60

origem do movimento; 3.o o aparecimento da vida;
4.o a ordenao finalista da natureza; 5.O o aparecimento da 
sensibilidade e da conscincia; 6.o o pensamento racionalista e a origem 
da linguagem; 7.o a

liberdade do querer. Perante estes enigmas, Du Bois-Reymond pensava que o 
homem devia pronunciar no s um ignoramus mas tambm um ignorabimus: a

cincia nunca poder resolv-los.

Ernesto Haeckel (1834-1919) teve, ao invs, a pretenso de os resolver 
com a doutrina do evolucionismo materialista. Haeckel foi professor de 
zoologia na Universidade de lena; e a sua actividade de cientista , 
indubitavelmente, notvel. Em 1866 publicou a Morfologia geral dos 
organismos, que aduzia um grande nmero de observaes e de factos em 
apoio da teoria darwiniana da evoluo, e era a primeira tentativa para 
estender esta tentativa a todas as formas orgnicas. Este ensaio 
antecipava-se, por conseguinte,  segunda obra de Darwin, Descendncia do 
homem, que s apareceu em 1871. J nesta obra, porm, Haeckel concebia a 
teoria do transformismo biolgico como uma nova filosofia, destinada a 
suplantar inteiramente todas as outras filosofias e todas as religies. 
Dois anos depois expunha em forma popular as suas ideias na Histria da 
criao natural (1868),  qual se seguiram: Antropogenia (1874), O 
monisino como elo entre a religio e a cincia (1893) e Os enigmas do 
mundo (1899). Esta obra, que  a exposio mais completa e menos prolixa 
das ideias de Haeckel, teve uma difuso enorme. Venderam-se, ao todo, 
cerca de 400 000 exemplares, mas depois de
1920 a venda cessou e no se publicaram mais edies. Haeckel publicou 
ainda numerosas outras obras de polmica e de divulgao cientfica que, 
todavia, nada acrescentam ao contedo das obras citadas.

O principal contributo que Haeckel trouxe  teoria da evoluo  a que 
ele chama "a lei biogentica fundamental", isto , o paralelismo entre o 
desenvolvimento do embrio e o desenvolvimento da espcie  qual 
pertence. Pelo que respeita ao homem, "a ontognese, ou seja, o 
desenvolvimento do indivduo  uma breve e rpida repetio (uma 
recapitulao) da filognese ou evoluo da estirpe a que pertence, isto 
, dos precursores que formam a cadeia dos progenitores do indivduo, 
repetio determinada pelas leis da herana e da adaptao" (Natur. 
Schpfungesch, 1892). Haeckel efectuou sobre esta lei uma

srie de investigaes que ilustravam e confirmavam em vasta escala a 
hiptese da transformao da espcie. Mas a par desta que, segundo lhe 
parecia, demonstrava de maneira indubitvel a continuidade e a unidade do 
desenvolvimento orgnico, Haeckel propunha uma outra lei fundamental que 
deveria demonstrar a unidade e a continuidade de todo o mundo real, isto 
, a chamada lei da substncia, cujos pressupostos seriam a lei da 
conservao da matria descoberta por Lavoisier (1789) e a lei da 
conservao da fora, descoberta por Mayer (1842). Esta lei, demonstrando 
a unidade e uniformidade do universo inteiro e concatenao causal de 
todos os fenmenos, leva  concluso, segundo Haeckel, de que a

matria e a fora no so mais que dois atributos inseparveis de uma 
nica substncia (Weltrtsel, trad. franc., 1902, P. 248). O monismo  
assim estabelecido

62

sobre estas duas leis e, em nome do monismo, Haeckel combate todas as 
formas de dualismo, isto , todas as formas de separao ou de distino 
do esprito da matria e, por conseguinte, toda a doutrina que, de 
qualquer modo, admita uma divindade separada do mundo, a espiritualidade 
da alma e a liberdade do querer.

Assim, dos sete enigmas enumerados por Du Bois-Reymond, o ltimo, 
concernente precisamente  liberdade do querer, , sem mais, eliminado 
como uma superstio antiquada. Quanto ao primeiro, respeitante  
natureza da matria e da fora, quanto ao segundo, que concerne  origem 
do movimento e quanto ao quinto, que concerne  origem da sensao e da 
conscincia, o monismo, resolve a coisa facilmente porque, na realidade, 
fora, movimento, matria, conscincia, no tiveram origem, mas foram 
sempre presentes desde as primeiras fases evolutivas da nica substncia 
csmica. Os outros trs enigmas (a vila, a finalidade e a razo) so, 
pois, resolvidos em sentido materialista: a vida e a razo so produtos 
da evoluo, a finalidade  reduzida ao mecanismo.

A evoluo comea, segundo Haeckel, com a condensao de uma matria 
primitiva em centros individuais ou picntomos dotados de movimento e de 
sensibilidade. Haeckel resume assim os pontos capitais da sua "religio 
monista": 1.o O espao  infinitamente grande e ilimitado, nunca vazio e 
sempre preenchido pela substncia, 2.O o tempo  igualmente infinito e 
ilimitado, no tem nem princpio nem fim,  a eternidade, 3.O a 
substncia encontra-se em toda a parte e em todos os tempos num estado de 
movi-

63

inento ininterrupto: o repouso perfeito no existe; mas a quantidade 
infinita da matria permanece invarivel como a da energia eternamente 
mutvel, 4.o o movimento eterno da substncia no espao  um

crculo eterno, cujas fases evolutivas se repetem periodicamente, 5.o 
estas fases consistem na alternncia peridica das condies de 
agregao, sendo a principal a diferenciao primitiva da massa e do 
ter;
6.o esta diferenciao assenta numa condensao crescente da matria e na 
formao de inmeros pequenos centros de condensao (picntomos) cujas 
causas eficientes so as propriedades originrias imanentes  substncia: 
a substncia e o esforo; 7.o enquanto numa parte do espao se produzem, 
pelo processo picntico - corpos celestes, primeiro pequenos, depois 
maiores, e aumenta entre eles a tenso do ter, na outra parte do espao 
produz-se simultaneamente o processo inverso: a destruio dos corpos 
celestes que se chocam uns com os outros; 8.O as enormes quantidades de 
calor produzidas neste processo mecnico pelo choque dos corpos celestes 
em rotao so representadas pelas novas foras vivas que produzem o 
movimento das massas de poeira csmica e, por conseguinte, uma nova 
formao de esferas em rotao: o jogo eterno recomea desde o princpio" 
(Weltrtsel, p. 278-79).

 fcil dar-se conta do carcter arbitrrio e diletantista destas 
especulaes de Haeckel. Contudo, o

seu enorme sucesso junto do pblico e o nmero extraordinrio de 
seguidores que tiveram em toda a europa, e especialmente na Alemanha, 
convertem-nas hum documento do esprito romntico da poca. To

64

significativo com a enorme difuso e o entusiasmo que haviam suscitado, 
algumas dcadas antes, as doutrinas do romantismo idealista.  a 
tendncia romntica a procurar e a dar realidade ao infinito que conduz 
cientistas do tipo de Haeckel a revestir de um significado absoluto e 
religioso hipteses e factos da cincia, e efectivamente, a 
caracterstica fundamental do positivismo materialista  uma espcie de 
exaltao anti-religiosa, que nem por isso  menos religiosa e mstica, 
pois no faz mais do que pr a natureza no

lugar de Deus, embora no vendo nela seno leis e factos necessrios, e 
pretender laicizar e tornar "cientficas" atitudes prprias da religio. 
O desenvolvimento da cincia superou decerto este fervor religioso que 
animava muitos dos seus cultores, mas devia acabar por destruir os 
entusiasmos romnticos e as construes metafsicas com que o positivismo 
se

pavoneava, conduzindo gradualmente a reconhecer o essencial do 
procedimento cientfico precisamente no que tem de mais avesso e mais 
alheio a qualquer interpretao metafsica ou religiosa.

Em Frana, um monismo materialista anlogo ao de Haeckel foi defendido 
por Felix le Dantec (1869-1917) numa numerosa srie de escritos (A 
matria viva, 1893; O atesmo, 1907; Elementos de filosofia biolgica, 
1911, etc.). E em Itlia, o positivismo materialista manifestava-se de 
uma forma original na

obra de Csar Lombroso (1863-1909), fundador da "Escola positiva do 
direito penal" segundo a qual "os criminosos no praticam delitos por um 
acto cons-

65

ciente e livre de m vontade, mas porque tm tendncias ms, tendncias 
cuja origem se encontra numa organizao fsica e psquica diversa da 
normal". Deste pressuposto, a escola positivista deduzia a consequncia 
de que o direito da sociedade a punir o delinquente no se funda na 
maldade ou na sua responsabilidade, mas apenas na sua perculosidade 
social. O estudo das caractersticas fsico-psquicas que determinam a 
delinquncia foi chamado por Lombroso "antropologia criminal". Lombroso 
distinguia, com

respeito  periculosidade social, quatro tipos de delinquentes: o 
delinquente antropolgico ou delinquente nato, cujos instintos, inscritos 
na constituio orgnica, so inalterveis; o delinquente ocasional, o 
delinquente louco, o delinquente por paixo ou por hbito (0 homem 
delinquente, 1876). A outra tese de Lombroso que suscitou tambm 
polmicas vivssimas  a aproximao entre gnio e loucura (Gnio e 
degenerao, 1897). Lombroso partia da considerao dos chamados 
fenmenos regressivos da evoluo pelos quais um grau de desenvolvimento 
muito avanado numa determinada direco  acompanhado, a maior parte das 
vezes, por um atraso nas outras direces. Sendo assim, compreende-se 
como se "torna necessrio, quase fatal, que  forma, em numerosas 
direces, mais evoluda do gnio, corresponda um atraso, um regresso, 
no s nas outras direces, mas amide tambm no rgo que  a sede da 
mais importante evoluo", isto , no crebro; eis a razo por que 
existem formas mais ou menos atenuadas de loucura e de perverso nos 
indivduos geniais.

66

 660. O EVOLUCIONISMO ESPIRITUALISTA

A interpretao espiritualista da evoluo desenvolve-se paralelamente  
interpretao materialista e

prope-se essencialmente adaptar o conceito evolutivo da realidade s 
exigncias morais e religiosas tradicionais. O principal expoente desta 
forma de positivismo  Wundt, mas tem tambm os seus representantes em 
Inglaterra, em Frana e na Itlia.

Guilherme Wundt (16 de Agosto de 1832-31 de Agosto de 1920) foi mdico e 
professor de fisiologia em Heidelberg. Em 1875 estabeleceu-se como 
professor de filosofia em Leipzig, onde fundou o primeiro "Instituto de 
filosofia experimental". A sua actividade orientou-se para investigaes 
de filosofia e de psicologia fisiolgica. A sua primeira obra importante 
foi os Princpios de psicologia fisiolgica (1874), a que se seguiram: 
Lgica (2 vol., 1880-83); En,,aios (1885)-, tica (1886); Sistema de 
filosofia (1889); Compndio de psicologia (1896), Psicologia dos povos: 
1, A linguagem (1900), 11, Mito e religio (1904-09), obra que foi 
aumentada sempre nas edies seguintes, e que inclui na ltima volumes 
dedicados a vrias disciplinas, Direito (1918) e Civilizao e Cultura 
(1920); Introduo  filosofia (1901); Elementos de psicologia dos povos 
(1912); Pequenos escritos (2 vol., 1910-11); Introduo  psicologia 
(1911); A psicologia na luta pela vida (1913); Discursos e esboos 
(1913); Mundo sensvel e mundo supra-sensvel (1914). Wundt fundou 
tambm, em 1881, uma revista, "Estudos filosficos", em que foram 
publicados escritos seus e de

67

seus discpulos; e em 1905 uma outra revista, "Estudos psicolgicos",em 
que foram publicados os trabalhos dos Institutos de Psicologia de 
Leipzig.

O maior mrito de Wundt consiste no impulso que deu  psicologia 
experimental. Teodoro Fechner havia j abordado o problema de uma 
psicologia experimental de base matemtica. Partindo da doutrina do 
animismo universal aplicara-se a estudar a relao entre a alma e o 
corpo, chegando a estabelecer a chamada "lei psicofsica fundamental", 
que diz respeito  relao quantitativa entre a intensidade do estmulo e 
a intensidade da sensao que este produz. A lei diz que se a intensidade 
do estmulo cresce em progresso geomtrica, a intensidade da sensao 
cresce em progresso aritmtica, de modo que a prpria sensao  
proporcional ao logaritmo do estmulo. Fechner chamara psicofsica  
psicologia que procura determinar as leis quantitativas dos fenmenos 
psquicos em relao com os seus correlatos fsicos.

O clima do positivismo iria estimular poderosamente a tendncia da 
psicologia a constituir-se como cincia positiva e rigorosa, anloga s 
cincias naturais. Wundt  o primeiro que faz seu este ideal e leva 
avante a sua realizao. Os seus Princpios de psicologia fisiolgica 
(publicados pela primeira vez em
1874 e continuamente aumentados em edies sucessivas) representam a 
primeira sistematizao completa do que ele denominou "psicologia sem 
alma": isto , a psicologia que estuda os fenmenos psquicos 
prescindindo de qualquer pretensa substncia espiritual, considerando-os 
em estreita relao com os fen-

68

menos fisiolgicos e servindo-se da experincia como instrumento de 
investigao. No que se refere  caracterizao dos fenmenos que podem e 
devem ser objecto da psicologia, Wundt no cr que a psicologia possa ser 
considerada como a cincia da experincia interna, enquanto as cincias 
naturais seriam as cincias da experincia externa. Experincia interna e 
experincia externa so apenas dois pontos de vista diversos pelos quais 
se podem considerar os

fenmenos empricos; e no existe fenmeno natural que no possa, de um 
certo ponto de vista, tornar-se objecto de uma investigao psicolgica. 
Mas, dado que todos os fenmenos so, como tais, representaes, a 
psicologia pode ser caracterizada como a "cincia da experincia 
imediata". As representaes so consideradas pela psicologia na sua 
imediatez, isto , precisamente tais quais so. Para as outras cincias, 
valem, pelo contrrio, na sua relao mediata e objectiva, isto , como 
partes ou elementos de um mundo objectivo.

A psicologia de Wundt  inteiramente dominada pela ideia da evoluo; , 
essencialmente, uma psicologia gentica, que mostra a gradual e 
progressiva formao dos produtos psquicos mais complexos, a partir dos 
mais simples. A evoluo psquica tem, no

entanto, para Wundt, um carcter original, que a distingue da evoluo 
fsica; isto , surgem no curso dela novas propriedades que no pertencem 
aos elementos que a determinaram. Este  o princpio da sntese criadora 
e vale para todos os fenmenos psquicos, desde as percepes e os 
sentimentos sensveis at aos mais altos processos psquicos. Por 
exemplo, o espao e o

69

tempo, corno imagens psquicas, tm propriedades que no pertencem aos 
elementos sensoriais de que resultam. E, em geral, "no curso de todo o 
desenvolvimento individual ou social geram-se valores espirituais que no 
estavam originariamente presentes nas suas qualidades especificas e isto 
vale para todos os valores, lgicos, estticos e ticos" (Logik, 111, 
1921, p. 274).

O carcter espiritualista da posio de Wundt patenteia-se na 
superioridade que ele concede  experincia imediata, isto ,  
conscincia, superioridade pela qual a psicologia, que  a cincia desta 
experincia, adquire um nvel privilegiado em relao a todas as outras 
disciplinas filosficas e cientficas. A filosofia de Wundt  um 
positivismo evolucionista revisto e corrigido em conformidade com este 
pressuposto espiritualista. Wundt cr que o escopo da filosofia consiste 
na "recapitulao dos conhecimentos particulares numa intuio do mundo e 
da vida que satisfaa s exigncias do intelecto e s necessidades do 
corao" (Syst. der Phil., 1, 1919, p. 1; Ein leitung in die Phil., 1904, 
p. 5); e, por consequncia, define a filosofia como a "cincia universal 
que deve unificar num sistema coerente os conhecimentos universais 
fornecidos pelas cincias particulares". Este era o conceito positivista 
da filosofia, tal como o haviam estabelecido Comte e Spencer, incluindo a 
exigncia espiritualista segundo a qual a filosofia devia satisfazer "as 
necessidades do corao". A filosofia divide-se em duas partes: a 
gnoseologia que considera a origem do saber e a metafsica que considera 
os princpios gerais do saber. A gnoseologia, por sua vez,

70

divide-se em lgica formal e teoria do conhecimento. A metafsica tem por 
misso reunir os resultados gerais das diversas cincias num sistema 
coerente.

Quanto s cincias particulares, dividem-se em

dois grandes grupos: cincias da natureza e cincias do esprito, sendo a 
psicologia a cincia fundamental destas ltimas. As matemticas tm lugar 
 parte, e

constituem uma cincia formal, isto , uma cincia que considera as 
propriedades formais dos objectos naturais.

O paralelismo entre cincias naturais e cincias espirituais baseia-se no 
paralelismo prprio da realidade que Wundt considera,  semelhana de 
Espinosa, como algo que se manifesta em duas sries infinitas e 
paralelas, a natureza e o esprito. Wundt confere a estas duas sries 
causais um significado evolutivo e progressivo conformemente  orientao 
geral do positivismo; mas nega que interfira uma na outra e que os termos 
de uma possam de qualquer modo participar nos caracteres da outra. As 
duas sries paralelas no so, no entanto, duas realidades separadas, mas 
sim duas manifestaes necessariamente distintas da mesma realidade. A 
sua duplicidade nasce da reflexo, que divide o originrio objecto-
representao em objecto e representao: fundam-se numa distino que 
existe apenas no nosso pensamento abstractivo, mas no na realidade mesma 
(Syst. I, p. 402).
O que seja tal realidade, como dever ser concebida a nica distncia que 
subjaz s duas manifestaes paralelas,  um problema que s pode ser 
resolvido, segundo Wundt, recorrendo  experincia imediata que  o 
fundamento da psicologia. Esta expresso diz-

71

-nos a condio de toda a percepo, a que Kant chamava "apercepo 
transcendental",  a vontade. A vontade  a nica actividade que nos  
dada imediatamente. Esta actividade no  nunca pura actividade, o querer 
no  nunca puro querer. Mas a passividade que  prpria do nosso querer 
s pode ser

explicada recorrendo a um outro querer e, portanto,  aco recproca do 
agir e do sofrer que  o fundamento de toda a actividade representativa. 
Atravs desta aco recproca, a vontade torna-se vontade real ou 
representativa, isto , d lugar ao mundo da representao. Wundt retoma 
assim ao conceito de Schopenhauer da vontade como nica substncia do 
mundo. Mas a vontade de que ele fala no  uma

realidade em si, um nmeno transcendente, como Schopenhauer a concebia, 
mas manifesta-se e realiza-se exclusivamente na aco recproca das 
vontades singulares e, portanto, no desenvolvimento evolutivo das 
comunidades a que do lugar. Este desenvolvimento tende  ideia da 
unidade infinita da vontade ou de uma "comunidade de vontade" perfeita. A 
comunidade das vontades do gnero humano  tambm o

ltimo objectivo de toda a aco moral (Ib., 11, p. 237). Tambm sob este 
ponto Wundt permanece fiel  tica positivista, que fez da humanidade o 
fim moral supremo. Mas a humanidade  definida por ele como

concordncia e unidade das vontades individuais; e, uma vez que tal 
concordncia e unidade nunca se realizam perfeitamente, nasce a ideia de 
uma unidade absoluta, que  a ideia mesma de Deus. Esta ideia no pode 
ser demonstrada, mas pode-se assumir como pressuposto ltimo a que chega 
o pensamento

72

quando passa da experincia do progresso a um fundamento do mesmo para 
alm de todos os seus limites reais (1b., 1, p. 430).

A ideia de Deus  assim, para Wundt, uma ideia-limite do progresso 
humano, ideia-limite que  ao

mesmo tempo considerada como fundamento da unidade que o progresso 
realiza. A histria para Wundt,  tambm, uma teoria do progresso. Mas o 
progresso histrico no se realiza em virtude de uma providncia 
transcendente ou de uma finalidade intencional. As foras da histria so 
os motivos psicolgicos que actuam nos indivduos e nas comunidades 
humanas; e a cincia da histria no  outra coisa mais do que "uma 
psicologia aplicada". Assim se torna operante na histria aquele 
princpio a que Wundt chama ,"princpio da heterognese dos fins", pelo 
qual os fins que a histria realiza no so os que os indivduos ou as 
comunidades se propem, mas antes a resultante da combinao, da relao 
e do contraste das vontades e das condies objectivas (1b., I, p. 326 
sgs.;
11, p. 221 sgs.).

Wundt dedicou a ltima fase da sua actividade preferentemente a amplas 
investigaes sobre "a psicologia dos povos". O nome  novo, mas, na 
realidade, trata-se da sociologia, no sentido restrito e puramente 
descritivo que Spencer dera a esta disciplina. A psicologia dos povos  
uma cincia da histria referida s suas condies e s suas leis 
psicolgicas e, portanto, considerada sobretudo nas suas

instituies e nos seus produtos espirituais. Nos diversos volumes que 
compem a grande Psicologia dos povos, Wundt considera separadamente a 
evo-

73

luo histrica da linguagem, do mito, do costume e do direito; enquanto 
nos Elementos de psicologia dos povos, considera o desenvolvimento 
progressivo da sociedade humana na sua totalidade e na conexo dos 
produtos espirituais a que d origem. Ambos os tratados se fundam no 
princpio de uma evoluo histrica gradual e constante. "A psicologia 
dos povos, diz Wundt (El. der Volkerpsych., 1912, p. 4), com a 
considerao dos diversos graus do desenvolvimento espiritual que a 
humanidade hoje apresenta, abre-nos o  caminho a uma verdadeira 
psicognese. Mostra-nos as condies primitivas e fechadas em si mesmas,  
a partir das quais, atravs de uma srie ininterrupta de graus 
intermedirios, se pode lanar uma ponte   at s civilizaes mais 
desenvolvidas e

superiores. Por isso, a psicologia dos povos , no

sentido mais eminente da palavra, uma psicologia do desenvolvimento".

Wundt delineou esta evoluo, servindo-se de uma

soma enorme de material filolgico e descritivo, sobretudo no que se 
refere  linguagem, o mito e os costumes, que tm a sua origem ltima nos 
trs momentos psicolgicos: a representao, o sentimento e a vontade.

O positivismo espiritualista, de que Wundt  decerto o maior 
representante, encontrou tambm fora da Alemanha manifestaes anlogas, 
quase simultneas. Tal positivismo  caracterizado pela tentativa de se 
servir do princpio da evoluo como garantia da progressiva afirmao e 
consolidao dos valores espirituais e, portanto, da doutrina do 
paralelismo psicofsico, que permite eliminar (ou atenuar) aquela

74

subordinao do esprito  matria que parecia um

resultado inevitvel do evolucionismo positivista.

Em Itlia, o positivismo espiritualista encontra o

seu melhor representante em Filipe Masci (1884-1923) que foi durante 
muitos anos professor de filosofia na Universidade de Npoles e dedicou a 
sua actividade a artigos e ensaios acadmicos que tiveram uma escassa 
difuso (As formas da intuio, 1881; Sobre o sentido do tempo, 1890; 
Sobre o conceito do movimento, 1892; O materialismo psicofsico e a 
doutrina do paralelismo em psicologia, 1901; A lei da individuao 
progressiva, 1920). S nos ltimos anos da sua vida Masci pensou em 
recolher num volume global os resultados principais das suas 
investigaes (Pensamento e conscincia, 1922). Alguns cursos de lipes 
foram publicados postumamente (A sociedade, o direito e o Estado, 1925; 
Introduo geral  psicologia, 1926). Situa-se geralmente Masei na 
corrente neocrtica e consideram-no mesmo o principal expoente desta 
corrente em Itlia. Mas nada justifica tal assero. Na introduo a 
Pensamento e conhecimento, o prprio Masci declarava que no admitia na 
doutrina kantiana, "a distino do nmeno e fenmeno", o a priori como 
anterior ao conhecimento, as antinomias, a coisa em si, as formas da 
intuio e das categorias como formas belas e factos da sensibilidade e 
do pensamento", assim como "a negao de toda a investigao psicolgica 
para a formao do conhecimento".  difcil ver o que fica de Kant depois 
de se rejeitar isto tudo. Na verdade,  prprio do neocriticismo 
contemporneo (como se ver no  722) a reduo da filosofia a reflexo 
crtica sobre

75

a cincia e a renncia  metafsica. Masci, pelo contrrio, entende a 
filosofia (segundo o conceito do positivismo e de Wundt) como uma 
reelaborao dos resultados da cincia e cultivou uma metafsica 
evolucionista de carcter espiritualista. Como "cincia do pensamento", a 
filosofia deve, de facto, conhecer a realidade na sua universalidade e, 
portanto, elaborar a experincia para l dos limites do conhecimento 
cientfico, sem deixar de t-lo sempre presente como ponto de partida e 
de referncia (Penso e con., p. 93 sgs.). Tal como Spencer, Masci 
concebeu a inteligncia e as suas categorias como "um produto da evoluo 
que progride lentamente atravs da escala humana" (Ib., p. 386). Concebeu 
a realidade como uma substncia psicofsica, cuja lei fundamental  a da 
individuao progressiva, isto , o nascimento

e a afirmao progressiva da individualidade. Por isso, viu no esprito, 
que  autoconscincia ou eu, a mais elevada manifestao da substncia 
psicofsica e, portanto, nas formas superiores da vida espiritual - arte, 
religio, filosofia - o grau supremo da evoluo csmica e a realizao 
da finalidade ltima que a substncia psicofsica persegue mesmo nas 
formas mais inferiores da natureza. Analogamente, Masci via na

evoluo social, e em particular na do direito, "o progresso da 
conscincia ou da liberdade" e, por conseguinte, a realizao gradual e 
progressiva de uma liberdade cada vez mais completa.

Em Inglaterra, o positivismo adoptou uma forma anloga nos escritos de 
Hobhouse e de Morgan. L. T. Hobhouse (1864-1929) foi professor de 
sociologia em Londres e autor de escritos de gnoseologia

76

e de tica, em que domina o conceito de evoluo (Teoria do conhecimento, 
1896; O esprito em evoluo, 1901; A moral em evoluo, 1906; 
Desenvolvimento e finalidade, 1913; A teoria metafsica do Estado, 1918; 
O bem racional, 1921; Elementos de justia social, 1923; O 
desenvolvimento social, a sua

natureza e as suas condies, 1924). A orientao espiritualista de 
Hobhouse patenteia-se na sua tentativa de conciliar os resultados da 
cincia, com a exigncia da f. "A verdadeira funo de todo o

mtodo no analisado, sobretudo o da f, no  a de travar uma guerra 
desesperada contra a massa

compacta da verdade cientfica, mas estender-se aqum e alm dos limites 
da cincia, adquirindo o

direito de sentir o que no podemos ainda exprimir e esperar o que no 
podemos ainda concretizar" (Theory of Knowledge, p. 617-18). Para tal fim 
valer-se- de Lotze e de Hegel, assim como de Mill e de Spencer (1b., 
pref., p. IX); mas, na realidade, os resultados a que chega so 
substancialmente idnticos aos de Wundt e, em geral, aos do positivismo 
espiritualista. A recusa da subordinao do esprito  matria condu-lo 
tambm a um paralelismo psicofsico. A relao entre o fsico e o mental 
 a de uma concomitncia provavelmente constante, no a

da conexo causal. O corpo no actua sobre a alma, nem a alma sobre o 
corpo, mas "as suas mutaes entrelaam-se como fases conexas na complexa 
constituio do grande todo de que so ambos elementos" (Ib., p. 572-73). 
"0 facto central da experincia  o

conceito da evoluo, o qual nos permite compreen-

77

der que a estrutura mental saiu de uma origem humilde e que os seus 
mtodos, a sua lgica e a sua

filosofia se desenvolveram na tentativa contnua de apreender e organizar 
a sua experincia e assim dirigir e entender a sua vida. A evoluo 
natural tem a sua continuao e o seu cumprimento na evoluo intelectual 
e moral. A viragem decisiva da evoluo intelectual e moral d-se quando 
o esprito, que se

dirige primeiro unicamente para os objectos, se volta depois para si 
mesmo, isto , para os mtodos e para os procedimentos que lhe permitem 
apreender e

dirigir os objectos. Esta viragem conduz a vida moral e a vida 
intelectual ao plano da racionalidade,

e em particular para a vida moral, do plano do hbito ao de uma ordem 
racional da conduta (MoraIs in Evolution, II, p. 277 sgs.). O progresso 
espiritualista consiste no progressivo domnio da conscincia racional e 
tem por isso como objecto final a

prpria humanidade. Hobhouse cr que  necessrio admitir, como garantia 
deste progresso real, um Ser divino que preserve e mantenha as condies 
da efectiva realizao do mesmo.

C. Lloyd Morgan (1852-1937)  tambm defensor de um evolucionismo de 
matizes espiritualistas (Vida animal e inteligncia, 1890; Introduo  
psicologia comparada, 1894; Hbito distinto, 1896-, Interpretao da 
natureza, 1905; Comportamento animal, 1908; Instinto e experincia, 1912; 
Evoluo emergente,
1923; Vida, mente e esprito, 1926, A emergncia da novidade, 1933). Os 
factos psquicos e os factos fsicos no esto, segundo Morgan, ligados 
por uma

relao causal, mas so inseparveis. Todo o facto

78

fsico  tambm um facto psquico, e recIprocamente; de maneira que o 
mundo no  nem um mundo fsico nem um mundo psquico, mas um mundo 
psicofsico. Deve-se admitir por isso um correlato psquico em

todo o sistema fsico, seja o tomo, o cristal, ou o corpo orgnico. 
Morgan insiste no carcter no mecnico, mas criador, da evoluo natural 
em todos os seus graus, mas neste ponto no faz mais do que repetir uma 
das teses fundamentais da Evoluo criadora (1907) de Bergson. Fala-nos 
de uma evoluo emergente no sentido de que cada fase da evoluo no  a 
mera resultante mecnica das fases precedentes, mas contm um elemento 
novo, que  irredutvel quele. Este novo elemento que se junta  
resultante mecnica (a qual garante a continuidade do processo)  o que 
torna a evoluo num progresso. A conscincia  uma dessas qualidades 
emergentes no curso da evoluo csmica, como a vida  uma qualidade 
emergente em relao  resultante fsicoqumica. O carcter de 
criatividade espiritual que a

evoluo toma neste sentido, postula, segundo Morgan, um Ser divino como 
garantia do progresso gradual e incessante do universo.

Em Frana, esta posio ideolgica do pensamento, caracterizada pelo 
monismo psicolgico, e pela finalidade espiritual da evoluo,  
representada tipicamente por Alfredo Fouille (1838-1912), autor de 
numerosas obras histricas e de vrias escritos sistemticos (A liberdade 
e o determinismo, 1872-, A evoluo das ideias-foras, 1890; O movimento 
idealista e a reaco contra a cincia positiva, 1896; Os elementos, 
sociolgicos da moral, 1906; A moral das

79

ideias-foras, 1908-, Ensaio de interpretao do mudo, 1913). Fouille 
aceita o conceito positivista da filosofia, no sentido de Wundt. A 
cincia positiva no d a imagem global do todo; para ela, o mundo  como 
um espelho quebrado. A filosofia, reagrupando os fragmentos, esfora-se 
por entrever a grande imagem (Le mouv. idal, p. XXXIX). No pode, por 
isso, ser considerada, por seu turno, como uma cincia positiva no 
sentido da previso e da produo dos fenmenos; mas  tambm, a seu 
modo, uma previso enquanto se esfora por conceber a marcha da 
humanidade e a do prprio mundo. Todavia, o que a filosofia tem a mais em 
relao  cincia  a sua atitude espiritualista, graas  qual o seu 
olhar se dirige  interioridade das coisas para descobrir nelas essa 
mesma vida interior que a conscincia nos permite apreender em ns mesmos 
(Esquisse d'une inter-' pretation du monde, p. XXV). Neste sentido, o seu

postulado fundamental  a unidade do fsico e do psquico; o monismo 
psicofsico. E o monismo psicofsico conduz Fouille a elaborar o seu 
conceito central, do qual se serve para interpretar os fenmenos mais 
dispares: a ideia-fora. "A ideia, diz (L'volutionisme, p. XV), com as 
representaes, os sentimentos e os desejos que implica,  um encontro do 
interior e do exterior;  uma forma que o interior toma mediante a aco 
do exterior e a reaco prpria da conscincia; implica, portanto, 
movimentos e no actua de fora, do alto de uma esfera espiritual, sobre o 
curso material das coisas; no obstante, actua. A ideia-fora no , por 
conseguinte, mais do que a

substncia psicofsica, a unidade individualizada, dos

80

factos fsicos e dos factos psquicos. A ideia-fora permite, segundo 
FouilIe, entender a aco finalista que, no mundo da natureza, como no 
do esprito, determina a evoluo e o progresso. A evoluo no  uma 
lei, como Spencer a concebera, mas antes um resultado: o resultado do 
progresso apetitivo da ideia-fora, que constitui a existncia interior 
de ns mesmos, e provavelmente, a de todas as coisas (Ib., p. LIII).

O conceito da ideia-fora  empregado por Fouille como fundamento da 
psicologia e da sociologia. Mas, para ele, a prpria biologia  uma 
psicologia, visto que a luta pela vida de que falam os darwinistas, no 
se pode entender seno entre seres que desejam alimentar-se e reproduzir-
se, isto , seres cujo dinamismo interior  constitudo precisamente pela 
ideia-fora (Psychologie, 1, p. XIX). A ideia-fora permite tambm unir o 
determinismo dos processos naturais com

a liberdade da conscincia. E de facto um evolucionismo que reconhea que 
as ideias e os sentimentos so factores da evoluo, introduz no 
determinismo um elemento de reaco sobre si mesmo: a influncia da 
ideia. Ideias-foras so, pois, as instituies e as

formas da conscincia social, que apresentam, por seu

turno, uma conciliao entre o determinismo do ambiente exterior e a 
livre reaco da conscincia individual.

Joo Maria Guyau (1854-1888)  o representante de um positivismo 
espiritualista orientado para os problemas morais. A moral sem obrigao 
nem sano (Esboo de uma moral sem obrigao nem sano,
1885), de que Guyau se faz apstolo,  a mesma

81

moral evolutiva de Spencer, que tende incessantemente a uma crescente 
expanso e intensidade da vida, num tom de exaltao optimista e lrica. 
Esta moral indica como objectivo final uma humanidade concorde, pacifica 
e fraterna: o ideal sociolgico da humanidade. Este ideal explica, 
segundo Guyau, o

valor da arte, que "vincula o indivduo ao todo e cada parte do instante 
 durao eterna" (L'Art au point de vue social., p. 80). A arte , por 
outros termos, a

extenso progressiva  natureza da sociabilidade humana. E este ideal 
constitui a religio ou, melhor, a

irreligio do futuro (L'Irrligion de Favenir, 1887). A ideia fundamental 
da religio , de facto, a de um limite social entre o homem e as 
potncias superiores e a sociabilidade,  o fundo duradouro do sentimento 
religioso, fundo que persistir e se enriquecer na irreligio do futuro. 
Esta tender para a sociabilidade universal da vida, para a solidariedade 
no s dos seres reais e viventes mas tambm para    ' o dos possveis e 
ideais. As especulaes de Guyau representam uma amplificao lrica dos 
ideais morais do positivismo.

Uma curiosa inverso do princpio positivista da evoluo em sentido 
espiritualista  representada por Andr Lalande (1867) no seu escrito A 
ideia da dissoluo oposta  da evoluo no mtodo das cincias fsicas e 
morais (1898, 2.a ed. com o ttulo As iluses evolucionistas, 1931). 
Spencer definira a evoluo como a passagem do homogneo ao heterogneo; 
Lalande faz ver que a passagem inversa do heterogneo ao homogneo 
(dissoluo ou involuo)  aquela a que se deve o progresso da realidade 
em

82

todos os campos, e especialmente no espiritual. "Toda a aco, toda a 
palavra, todo o pensamento, quando tem por fim uma das trs grandes 
ideias directrizes da nossa natureza (o belo, o verdadeiro e o bem) faz 
progredir o mundo em sentido inverso  evoluo, isto , diminui a 
diferenciao e a integrao individuais. As consequncias destas so 
tornar os homens menos diferentes uns dos outros para que cada qual 
tenda, no como os animais, a absorver o mundo na frmula da sua 
individualidade, mas a libertar-se do egotismo em que a natureza o 
encerra, identificando-se com os

seus semelhantes" (p. 172-73). Na parte editada de um curso professado na 
Sorbonne, Razo constituinte e razo constituda (1925), Lalande 
distingue uma razo

activa e crtica (a razo constituinte), e uma razo expressa em frmulas 
e materializada, (a razo constituda), atribuindo  primeira o poder da 
crtica e

da direco no conhecimento humano.  mister, enfim, recordar que ele  o 
autor de Leituras sobre * filosofia das cincias (1893) e que a ele se 
deve * iniciativa do Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia (1926), 
editado pela Sociedade Francesa de Filosofia.

NOTA BIBLIOGRFICA

648. Sobre Hamilton; J. STUART MILL, An examination of Sir W. H.s 
Philosophy, Londres, 1865; JOHN WE1M4, H., the Man and his Philosophy, 
Londres,
1884; J. MARTINEAU, Sir W. H.s Phil., in Essays, III, Londres, 1891; 
LEsLiE STEMEN, The English Utilitari~, cit. IU, cap. IV; F. Nanen, Die 
Erkenntnislehre, W. H.s, F_strasburgo, 1911; S. V. RAsmuSSENN, The 
Philosophy of. W. H., Copenhaga-Londres, 1927.

83

Sobre Mansel: J. MARTINEAU, A.L.M. in. Essays, III, Londres, 1891. Sobre 
a lgica de Hamilton e Mansei: T. H. GREEN, The logic of the FormaZ 
1.o~ans, in Works, II, Londres, 1886.

 649. Indicaes histricas e bibliogrficas sobre a teoria da evoluo; 
J. W. SPENGEL; Die Darwin8che Theorie, 2.1 ed., Berlim, 1872; Id.. Die 
Portschritte des Darwinismus, Leipzig, 1874; GEO SEIDLITz, Die darwinsche 
Theorie, 2.1 ed., Leipzig, 1875; V. CARUS, Histoire de Ia Zoologie, 
Paris, 1880; P. DELAGE e GoLsmiTH, Les Thories de Ilvolution, Paris, 
1930; M. CAuLLERY, Les tapes de Ia biologie, Paris, 1941; W. ZIMMERMANN, 
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Sobre Darwin e sobre o darwinismo: T. H. HUXLFY, CoUccted Essays, 11, 
Londres, 1894; JOHN nSK, Darwni8m and other Essays, Londres, 1879; GRANT 
ALLEN, Ch. D. Londres, 1886; G. J. ROMANESY, Darwin and after Darwin, 2. 
vol., Londres, 1892-95; J. H. STIRLING, Darwinism, Workmen and Work, 
Edimburgo, 1894; Science (ensaios publicados pelo centenrio do 
nascimento de D.) ao cuidado de A. C. SENVARD, Cambridge, 1909; J. JEANS, 
A. E. TAYLOR e outros, Evolution in the Light of Modern KnowIedge, 
Londres, 1925, L. C. EISELEY, Darwin's Century, Nova Iorque, 1959.

 650. Sobre a vida de Spencer, alm da Autobiografia: D. DUNCAN, The 
Life and Letters of H.s., Londres, 1912.

B. P. BRoWNE, The Phil. of. H.s, Nova lorque,
1874; RICRARD H. WEBER, Die Phil., von 11.s., Darinstadt,
1894; W. H. HUDSON, The Phil. of H.s., Nova IGrque,
1894; F. H. COLLINS, The Phil. of. H.s., Londres, 1897; OTTO GAVpP, H.s., 
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1911); E. THouVEREZ, H.s., Paris, 1905; J. TROMSON, H.s., Londres, 1907; 
W. H. HUDSON, H.s., Londres, 1909;

84

E. PARISOT, H.s., Paris, 1911; B. RusSELL, Scientific Method in Phil., 
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G. SANTANAYANA, The Unknowable, Oxford, 1923.  651. Sobre a teoria da 
evoluo: T. EI. GREEN,
11.s. and G. H. Lewes, in Works, I, Londres, 1886; MALCOLM GuTHRIE, 
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Verona, 1883; J. WARD, Naturalis-yn and Agno-sticism, Londres, 1899.

 652. G. ALLIEVO, La psicologia di H.s., Turim,
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 563. E. B. TY-LOR, S.s., Principles of Socio?ogy, in "Mind", 1877; A. 
COSTE, Les principes dIune sociologie objective, Paris, 1899.

MALCoLm GoUTHRIE, On Sp.ls of Data of Ethics, LiondTes, 1884; J. DUBOIS 
S. et le principe de Ia morale, Pans, 1899; J. HALLEUx, Llvolutionisme 
en moral: tude sur Ia philosophie de H.s., Paris, 1901; E. JUYALTA, La 
dottrina delle due etiche di H.s., in "Riv. Fil.", 1904; A. STAMER, 
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 654. Sobre Huxley, Clifford, Romanes, etc., alm da,s obras cit. no  
649: L. HUXLEY, T. H. Huxley, Londres, 1920; F. POLLOCK, Life of 
Clifford, in CLIFFORD, Lectures and Essays, Londres, 1879; G. I. ROMANES, 
Life and Letters, Londres, 1896.

 655. De Bernard, alm da Introduo: La science experimentale, 1878, 
Penses. Notes dtaches, ed. Delhoume, Paris, 1937; Philosophie, 
Manuscrit indit, Ed. Chevalier, Paris, 1938; P. MAURIAC, C.B., Paris, 
1941; H. COTARD, La pense de C.B., Grenoble, 1945.

 656. Sobre Taine: STUART MiLL, Dissertations and Discussions, IV, 
Londres, 1874; G. BARZELLOT, H.T., Roma, 1895; V. GIRAUD, Essai sur T., 
2.1 ed., Paris,
1903; ID., Bibliographie critique de T., Paris, 1904; P. LACOMBE, T., 
historien et sociologue, Paris, 1909; A. CRESSON, H.T., Paris, 1951.

85

Sobre Renan: BRUNSCHVIG, La phil. dIE.R. ia <@Revue de Mt. et de 
Morale", 1893; G. SAILLES, E.R.: Essai de biographie psychologique, 
Paris, 1894; R. AI,LIER, La philosophie, dIE.R., Paris; ID. tudes sur Ia 
phil. morale au sicle, Paris, 1904; W. BARRY, E.R., Nova Iorque, 1905; 
G. SOREL, Le systme historique de R., Paris, 1906; G. STRAUSS, La 
politique de R. Paris, 1909; H. PARIGOT, R., 1'goisme intellectuel, 
Paris, 1910; L. F. MOTT, E.R., Nova Iorque, 1921, A. CPESSON, E.R., Paris 
1949; R. DuSSAUD Llocuvre scientifiq" "E.R., Paris, 1951.

 658. ARDIG, Opere filosofiche, 12 vol., Pdua,
1882-1918; Scienza delVeducazione, Pdua, 1893; Scritti vari, ed. 
Marchesini, Florena, 1912.

No 70.1 aniversrio de R.A., escritos vrios ae cuidado de G. MARCHESINI 
e A. GRoPPALI, Turim, 1898; BARTOLOMEI, Il principi fondamentali 
dellIetica di R.A., Roma, 1899; AL. ILEVI, Il diritto naturale nella 
f"ofia di R. A., Pdua, 1904; G. MARCHESINi, La vita e il pensiero di 
R.A., Milo, 1907; ID. Lo spirito evangelico di R.A., Bolonha, 1911; ID. 
R.A., l'uomo e l'umanista, Florena, 1922; E. TROILO, Il maestro del 
positivismo italiano, Roma, 1921; R. MONDOLFO, Il pensiero, di R.A.,
1908; J. BLUWSTEIN, Die Weltanschauung R.A.s., Leipzig, 1911; E. TRomo, 
A. (perfil), Milo; F. AMERio, A. Milo, 1957.                                 
1

 659. Sobre o monismo: R. EISLER, Geschichte des Monismus, Leipzig, 
1910.

Sobre Haeckel: E. VM HARMANN, E. H., in. Ge-sammelte Studien und 
Aufstze, Berlim, 1876; W. BOLScHE, E. H., ein Lebensbild, Dresden, 1900; 
E. ADICKES, gant contra H. Berlim, 1901; F. PAULSEN, E. H., ats 
Philosaph, in Philosophia militans, Berlim, 1901; M. APELT, Die 
Weltanschauung, H.s., Berlim, 1908; K. HAUSER, E. H. Godesborg, 1920; H. 
SCHMIDT, E. H. Leben und Werke, 1908; K. HAusER, E.H., Godesborg, 1920; 
H. SCI-1MIDT, E. H., Leben und Werke, Berlim, 1920,

86

 660. Sobre Feclmer: K. LASSVITZ; G. Th. F., Estugarda, 1896, 3.a ed. 
1910.

Sobre Wundt: EDm. KNIG; W. W., seine Philosophie und Ps-ychologie, 
Estugarda, 1901, 3.1 ed. 1909; H. HOFFDING, Moderne Philosophen, Leipzig, 
1906 - Sobre a teoria do conhecimento e a psicologia: G. LACHELIER, La 
thorie de Ia connaissance de W., in "Revue Philosophique", 1880, ID., 
Les lois psychologiques dans Vcole de W., ibid., 1885. Sobre a 
metafisica: G. LACHELIER, La metaphisique de W. ibid., 1890.

Sobre Hobhouse. TH. GREENWOOD, Le principe de Ilvolution emergente, in 
"Sigma", Roma, 1948.

Sobre Fouille, H~DING, Op. Cit.; A. GuiAyu, La philosophie et Ia 
sociologie dIA.F., Paris, 1213; E. CANNE de BEAuCOUDREY, La Psychologie 
et Ia metaphysiqu-e des ides-forces chez A.F., Paris, 1933.

Sobre Guyau: "uiLLE, La morale, Ilart et Ia religion d'aprs G., Paris, 
1889; HOFFDING, Op. Cit.; J. ROYCE, in Stu4es of Good and Evil, Nova 
lorque, 1910; A. PASTORE, J.M.G. e Ia genewi delllidea di tempo, Lugano, 
1910.

87

NIETZSCHE

XIII

NIETZSCHE

 661. A FIGURA DE NIETZSCHE

A doutrina de Nietzsche liga-se a correntes diversas, embora no se file 
em nenhuma: o evolucionismo, o irracionalismo, a filosofia da vida; e 
apesar de ser ainda dominada pela aspirao romntica ao

infinito, ope-se ao idealismo e pretende estabelecer uma clara inverso 
dos valores tradicionais. A sua influncia exerceu-se, analogamente, em 
orientaes dispares; e as suas interpretaes mais populares so as mais 
alheias ao esprito autntico do filsofo. Uma destas interpretaes  a 
de um estetismo hedonstico e decadente que foi representado pela obra e 
pela figura de D'Annunzio-, outros viram nela uma teoria da raa superior 
e no super-homem o expoente ou exemplar dessa raa. Mas a primeira destas 
interpretaes  falsa, dado o carcter trgico e cruel

89

que Nietzsche, tal como Schopenhauer, atribui  vida; carcter que exclui 
todo o comprazimento hedonstico ou estetizante; e a segundo  igualmente 
falsa, uma vez que Meusche identificou o super-homem com o filsofo na 
acepo de profeta de uma nova

humanidade e, deste ponto de vista, a noo de uma

"raa, de super-homens" apresenta-se-nos absurda e

pueril. Tais utilizaes da doutrina de Nietzsche tm relao com alguns 
aspectos mais aparentes dela, mas s o decerto estranhas  sua orientao 
fundamental, que, como veremos,  de natureza cosmolgica. No plano 
antropolgico e tico, o que Nietzsche quis propor foi uma nova tcnica 
de valores, os valores vitais, que, de facto, entraram de algum modo na

considerao do pensamento filosfico e cientfico e constituem o 
contributo maior da sua doutrina para a problemtica da filosofia 
contempornea.

 662. NIETZSCHE: VIDA E OBRA

Frederico Nietzsche nasceu em Rcken perto de Lutzen a 15 de Outubro de 
1844. Estudou filologia clssica em Bona e em Leipzig, sob a orientao 
de Frederico RistchI, e nestes estudos se foi desenvolvendo o seu 
entusiasmo romntico pela antiguidade grega. Em Leipzig leu pela primeira 
vez a obra de Schopenhauer O mundo como vontade e representao, que o 
entusiasmou. Num fragmento autobiogrfico de 1867, escreveu: "Nela cada 
linha denunciava renncia, negao, resignao; nela via o mundo

como um espelho, a vida e a minha prpria alma,

90

cheias de horror; nela, semelhante ao sol, o grande olho da arte me 
fixava, separado de tudo; nela, via enfermidade e cura, desterro e 
refgio, inferno e cu". Os trabalhos do jovem fillogo atraram sobre 
ele a

ateno dos ambientes cientficos; e em 1869, aos

vinte e quatro anos, Nietzsche foi chamado  ctedra de filologia 
clssica da Universidade sua de Basileia. A, Nietzsche travou amizade 
com Ricardo Wagner, que se retirara com Cosima Bullow para a

vila de Triebschen, no lago dos Quatro Cantes, e

se tornou um fervoroso admirador do msico. Em
1872, Meusche publicou o seu primeiro livro, O nascimento da tragdia, 
que suscitou a hostilidade dos fillogos e foi ignorado pelo grande 
pblico. No ano

seguinte (1873), Meusche publicou as suas quatro Consideraes 
intempestivas. Entretanto, a amizade com Wagner ia esmorecendo: Nietzsche 
via cada vez

mais nele o extremo representante do romantismo e

parecia-lhe aperceber na ltima fase da sua obra, orientada 
nostalgicamente para o cristianismo, um abandono daqueles valores vitais 
que eram prprios da antiguidade clssica e um esprito de renncia e de 
resignao. Humano, demasiado humano, publicado em 1878, assinala a sua 
separao de Wagner e de Schopenhauer.

Entretanto, a sade do filsofo ia-se debilitando. J em 1875 fora 
obrigado a interromper o seu ensino em Basileia e em 1879 renunciou 
definitivamente  ctedra. Da em diante a sua vida foi a de um enfermo 
inquieto e nervoso; viveu quase sempre na Sua e

na Itlia setentrional, ocupado inteiramente pela com-

91

posio dos seus livros e pela esperana, impaciente, mas sempre 
desiludida, de que suscitassem  sua

volta uma legio de discpulos e de sequazes. Em
1880 saiu a segunda parte de Humano, demasiado humano, que tem o ttulo O 
viajante e a sua sombra, que  um hino de esperana na morte. A morte, no 
entanto, no veio. Em 1881 Nietzsche publicou A aurora, livro em que se 
apresenta pela primeira vez

abertamente as teses tpicas da doutrina nietzscheana. Seguiu-se A gaia 
cincia (1882) em que se firma, vitoriosamente a esperana do filsofo de 
poder conduzir a humanidade a um novo destino. Meusche cr que pode fugir 
 solido e encontrar a compreenso e o xito. Mas sobrevm um incidente 
que o desilude. Em 1882 conheceu uma jovem finlandesa de
24 anos, Lou Salom, em quem julga ter encontrado um discpulo e uma 
companheira excepcionais. Mas ela recusou despos-lo, e casou-se algum 
tempo depois com o amigo e discpulo de Nietzsche, Paulo Re. Nietzsche 
sentiu-se abandonado e trado. Entre 1883 e 1884 comps o seu poema 
filosfico Assim falou Zaratustra; mas este livro foi publicado apenas em

1891 quando Nietzsche j se afundara nas trevas da loucura. Em 1885 
publicou Para alm do bem e do mal, uma das suas obras mais 
significativas, mas que, como todas as outras, 'no teve xito imediato. 
Seguiram-se: A genealogia da moral (1887), e, a seguir,
O caso Wagner, O crepsculo dos dolos. O anticristo, Ecce homo, 
Nietzsche contra Wagner, opsculos e

libelos que Nietzsche comps em 1883. O Ecce Homo

92

 uma espcie de autobiografia. Entretanto, Nietzsche estabelecera-se em 
Turim, "a cidade que se revelou, como a minha cidade". Ali continuou a 
trabalhar na sua ltima obra, a Vontade de poderio, que ficou incompleta. 
Mas em Fevereiro de 1889, num acesso de loucura, lanou-se ao pescoo de 
um cavalo maltratado pelo dono diante da habitao do filsofo, em

Turim. Nietzsche permaneceu ainda durante dez anos

imerso numa demncia mansa, em que afloravam de quando em quando as 
reminiscncias e as desiluses da sua vida atormentada. Num bilhete a 
Cosima Wagner escreveu: "Ariana, amo-te", e, numa outra

carta, refere-se a Cosima-Ariana. Falou-se, por isso, num amor infeliz de 
Nietzsche por Cosima Wagner: mas na realidade, a vida e as obras do 
filsofo no mostram sinais (salvo o episdio isolado de Lou Salom) de 
um autntico   amor. Os amigos que teve e em que tanto confiava   foram-
se afastando pouco a pouco da sua obra. E a sua fama comeou 
precisamente, quando, afundado na loucura, j no podia dar-se conta 
dela. Nietzsche morreu a 25 de Agosto de 1900; os livros que publicara a 
suas expensas corriam agora o mundo.

A obra de Nietzsche choca com demasiadas e demasiado arraigadas 
convices e tradies para que no se tenha tentado atribu-Ia 
inteiramente  sua loucura. Mas to-pouco seria lcito considerar o

fim infeliz da sua vida como puramente acidental e insignificante para a 
compreenso da sua obra.

Isto no  lcito, porque Nietzsche entendeu e realizou a 
existencialidade da filosofia e, por isso, a

93

sua obra inscreve-se profundamente no ciclo da sua vida e dele deve 
receber a sua justa elucidao e o

seu autntico significado. A investigao filosfica, como ele a concebeu 
e praticou,  explicitamente subjectiva e autobiogrfica, e daqui extrai 
a sua fora e a sua validez. "0 desinteresse - diz Nietzsche (Die 
froeliche Wiss,  345) -no tem valor nem no cu nem na terra; todos os 
grandes problemas exigem um grande amor e s espritos rigorosos, claros 
e

seguros, somente os espritos slidos, so capazes de tal. Uma coisa  um 
pensador tomar pessoalmente posio frente aos seus problemas para 
encontrar neles o seu destino, o seu infortnio e tambm a sua maior 
felicidade, outra  aproximar-se desses problemas de modo "impessoal", 
isto , abord-los e atingi-los s com fria curiosidade. Neste ltimo 
caso, nada pode resultar, j que uma coisa  certa:  que os grandes 
problemas, mesmo admitindo que se

deixem alcanar, no se deixam apreender pelos dbeis e pelos seres de 
sangue de r". Alm disso (Will zur Macht, pref.), Nietzsche declara 
querer ser, na sua investigao, absolutamente pessoal, dizer as

coisas mais abstractas da maneira mais corporal e

sangunea, e considerar toda a histria como se a houvesse vivido e 
sofrido pessoalmente, No se pode deixar de ter em conta estas suas 
explcitas afirmaes que encontram correspondncia em toda a sua obra. O 
centro do filosofar de Meusche deve fornecer a chave no s das suas 
doutrinas fundamentais mas tambm do mosaico da sua vida e da dissoluo 
da sua personalidade.

94

 663. NIETZSCHE: DIONISO OU A ACEITAO DA VIDA

O encontro de Meusche com Schopenhauer no se repercutiu apenas na 
primeira fase da vida de Nietzsche. Na realidade, o diagnstico de 
Schopenhauer sobre o valor da vida foi o pressuposto constante da obra de 
Nietzsche, mesmo quando este rejeita o condena a atitude de renncia e de 
abandono que daquele diagnstico Schopenhauer extrara. A vida  dor, 
luta, destruio, crueldade, incerteza, erro.

 a irracionalidade mesma: no tem, no seu desenvolvimento, nem ordem nem 
finalidade, o acaso domina-a, os valores humanos no encontram nela 
nenhuma raiz. Duas atitudes so ento possveis frente  vida. A primeira 
 a da renncia e da fuga, que d lugar ao ascetismo; esta  a atitude 
que Schopenhauer extraiu da sua diagnose e , segundo Nietzsche, prpria 
da moral crist e da espiritualidade comum. A segunda  a da aceitao da 
vida tal como , com as suas caractersticas originrias e irracionais, e 
conduz  exaltao da vida e  superao do homem. Esta  a atitude de 
Nietzsche. Toda a obra de Meusche visa a esclarecer e a defender a 
aceitao total e entusistica da vida. Dioniso  o smbolo divinizado 
desta aceitao, e Zaratustra o seu profeta.

Dioniso  "a afirmao religiosa da vida total, no renegada nem 
dilacerada".  a exaltao entusistica do mundo tal como ele , sem 
diminuio, sem excepo e sem escolha: exaltao infinita da infinidade 
da vida. O esprito dionisaco  diametral-

95

mente oposto  aceitao resignada da vida,  atitude de quem v nela a 
condio negativa destes valores de bondade, de perfeio, de humildade, 
que so a

sua negao.  a vontade orgistica da vida na totalidade da sua potncia 
infinita. Dioniso  o deus da embriaguez e da alegria, o deus que canta, 
ri e dana; ele execra toda a renncia, toda a tentativa de fuga frente  
vida. Isto quer dizer, segundo Nietzsche, que a aceitao integral da 
vida transforma a dor em alegria, a luta em harmonia, a crueldade em 
justia, a destruio em criao. Renova profundamente a

tbua dos valores morais. Nietzsche cr que todos os valores fundados na 
renncia e na diminuio da vida, todas as chamadas virtudes que tendem a 
mortificar a energia vital, e a destroar e a empobrecer a esperana e a 
vida, degradam o homem e, por conseguinte, so indignas dele. Nietzsche 
d  virtude o significado amoral que ela teve no Renascimento italiano. 
 virtude toda a paixo que diz sim  vida e ao mundo: "0 orgulho, a 
alegria, a sade, o amor sexual, a inimizade e a guerra, a venerao, as 
atitudes belas, as boas maneiras, a vontade inquebrantvel, a disciplina 
da intelectualidade superior, a

vontade do poder, a gratido  terra e  vida - tudo quanto  rico e quer 
gratificar a vida, dour-la, eterniz-la e diviniz-la - todo o poder 
destas virtudes que transfiguram, tudo o que aprova, afirma e age por 
afirmao" (Wille zur Macht,  479). Estas paixes que j nada tm de 
primitivo, porque so o regresso consciente do homem s fontes 
originrias da vida, constituem a nova tbua dos valores fundada na 
aceitao infinita da vida. Nietzsche pe crua-

96

mente o dilema entre a moral tradicional e a que ele defende: mas, na 
realidade, este dilema est includo no outro, que  o solo fundamental, 
entre a aceitao da vida e a renncia  vida, entre o sim e o no frente 
ao mundo. Somente o acto da aceitao, a

escolha livre e jovial do que a vida  na sua fora primitiva, determina 
a transfigurao dos valores e

orienta o homem para a exaltao de si mesmo, e no para o abandono e a 
renncia-

O carcter romntico da atitude de Nietzsche  evidente nesta 
infinitizao ou divinizao da vida. Dioniso ignora e desconhece todos 
os limites humanos. A vida , na verdade, essencialmente dor e toda a 
arte, como toda a filosofia, pode ser considerada como uma medicina e um 
auxilio  vida que cresce e luta. Mas aqueles que sofrem de um 
empobrecimento da vida pedem  arte e  filosofia a calma e o silncio ou 
ento a embriaguez e o atordoamento, e esses vo ao encontro do que 
Nietzsche chama o romantismo filosfico e artstico, o romantismo de 
Schopenhauer e de Wagner. O homem dionisaco possui, ao invs, uma 
superabundncia de vida e

tende para uma viso trgica da vida interior e exterior. Dioniso no s 
se compraz no espectculo terrvel e inquietante, seno que ama o fado 
terrvel em si mesmo e o luxo da destruio, da desagregao, da negao; 
a malvadez, a insnia, a brutalidade, parecem-lhe, de qualquer modo, 
permitidas por uma

superabundncia vital que  capaz de converter num

pas frtil qualquer deserto (Die froeliche Wiss,  730). Por isso, nos 
males e horrores da vida, Dioniso no distingue um limite insupervel que 
encerre o homem

97

em confins bem definidos, mas antes o sinal de uma riqueza superior a 
todos os limites, a infinidade de uma fora que se expande para l de 
todos os obstculos e que fecunda e transfigura tudo. Pelo mesmo motivo, 
Dioniso rejeita e afasta a ideia da morte.

Os homens imaginam que o passado no  nada ou  pouca coisa e que o 
futuro  tudo. Cada qual quer ser o primeiro no futuro e, todavia, a 
morte e o silncio da morte so as nicas certezas que todos temos em 
comum. "Como  estranho-nota Nietzsche (Ib.,  278)-que esta nica 
certeza, esta nica comunho seja incapaz de agir sobre os homens e que 
estes estejam to longe de sentir a fraternidade da morte". E, contudo, o 
prprio Nietzsche rejeita e anula esta fraternidade, rejeitando a ideia 
da morte. "Apraz-me verificar que os homens se recusam absolutamente a 
conceber a ideia da morte e quereria contribuir para tornar ainda mais 
digna de ser pensada a

ideia da vida". Rejeitando a ideia da morte rejeita-se a marca mais 
evidente da finitude humana. Dioniso  o smbolo da aceitao da vida e 
tambm o smbolo da negao de todos os limites humanos.

 664. NIETZSCHE: A TRANSMUTAO DOS VALORES

Na transmutao dos valores, Nietzsche v a sua misso, o seu destino. "A 
minha verdade -diz ele (Ecce Homo,  4) - assusta porque at agora se 
chamou verdade  mentira. Inverso de todos o valores; eis a minha 
frmula para um acto de supremo reconhecimento de si, de toda a 
humanidade, acto que em

98

mim se tomou carne e gnio. O meu destino exige que eu seja o primeiro 
homem honesto, que eu me

sinta em oposio s mentiras de vrios milnios". A inverso dos valores 
apresenta-se na obra de Nietzsche como uma crtica  moral crist, 
reduzida por ele substancialmente  moral da renncia e do ascetismo. A 
moral crist  a revolta dos indivduos inferiores, das classes 
submetidas e escravas,  casta superior e aristocrtica. O seu verdadeiro 
fundamento  o ressentimento: o ressentimento daqueles a quem a 
verdadeira reaco, a da aco,  interdita, e que encontram compensao 
numa vingana imaginria". Enquanto toda a moral aristocrtica nasce de 
uma afirmao triunfal de si, a moral dos escravos ope desde o princpio 
um no ao que no faz parte dela mesma, ao que  diferente de si e 
constitui o seu no-eu; e  este o seu acto criador. Esta inverso do 
olhar valorativo, este ponto de vista que se inspira necessariamente no 
exterior, em vez de se fundar em si mesmo,  prprio do ressentimento 
(Genealogie der Moral, 1,  10). Os fundamentos da moral crist: o 
desinteresse, a abnegao, o sacrifcio de si, so fruto do ressentimento 
do homem dbil frente  vida.  a vida que se pe contra a vida, a fuga 
perante a

vida. O ideal asctico  um expediente para conservar a vida no estado de 
degenerao e decadncia a que o reduziu a frustrada aceitao da mesma. 
E os puros de corao, as almas belas que se vestem poeticamente da sua 
virtude, so, tambm, seres ressentidos, que albergam dentro de si um 
subterrneo esprito de vingana contra os que encarnam a riqueza e a 
potncia da vida. A prpria cincia no est longe do

99

ideal asctico do cristianismo pela sua adorao  verdade objectiva, 
pelo seu estoicismo intelectual que probe o sim e o no frente  
realidade, pelo seu respeito aos factos e a renncia  interpretao 
deles. A crena na verdade objectiva  a transformao ltima do ideal 
asctico. O homem verdico, verdico no sentido extremo e temerrio que a 
f na cincia pressupe, afirma assim a f num mundo diverso do da vida, 
da natureza e da histria, e na medida em que afirma este mundo 
diferente, deve negar o

outro (Die froeliche Wiss,  344). O resultado  tambm aqui o 
empobrecimento da energia vital: a dialctica torna o lugar do instinto, 
a gravidade imprime a sua marca no rosto e nos gestos como sinal 
infalvel de uma evoluo mais penosa da matria, e de um afrouxamento 
das funes vitais (Genealogie der Moral, 3,  25).

O tipo ideal da moral corrente, o homem bom, existe apenas  custa de uma 
mentira fundamental; j que fecha os olhos perante a realidade e no 
quer, de forma alguma, ver como ela  feita: de facto, a realidade no  
de molde a estimular, a cada instante, os instintos de benevolncia nem 
sequer a permitir a

cada momento uma interveno bem intencionada e

estpida. O resultado ltimo da concepo do mundo fundada na no 
aceitao da vida  o pessimismo, que, na sua expresso final,  o 
niilismo. Nega-se a vida porque inclui a dor e o mundo  desaprovado em 
benefcio de um mundo ideal em que se repem todos os valores antivitais.

A estas noes do ascetismo, contrape Nietzsche as mais vigorosas e 
entusisticas afirmaes. Tudo o

100

que  terrestre, corpreo, anti-espiritual, irracional,  exaltado por 
Nietzsche com a mesma violncia com que a moral asctica o condena. "0 
meu eu-diz Zaratustra - ensinou-me um novo orgulho e eu ensino-o aos 
homens: no enterreis a cabea na areia das coisas celestes, mas 
levantai-a altivamente, uma cabea terrestre que cria o sentido da terra. 
Eu ensino aos homens uma vontade nova: seguir voluntariamente a via que 
os homens seguiram cegamente, aprovar esta vida e no procurar fugir-lhe 
cegamente, como' os doentes e "os decrpitos". A existncia do homem  
uma existncia inteiramente terrestre: o homem nasceu para viver na terra 
e no h outro mundo para ele. A alma, que deveria ser o sujeito da 
existncia ultra-terrena,  insubsistente: o homem  apenas corpo. "Eu 
sou inteiramente corpo e nada mais, diz Zaratustra: a alma  apenas uma 
palavra que indica uma partcula do corpo. O corpo  um

grande sistema de razo, uma multiplicidade com um

nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor". O 
verdadeiro eu do homem  o corpo, a que Nietzsche chama "a grande razo", 
em que o

homem consubstancia o seu eu singular. A verdadeira subjectividade do 
homem no  a que ele indica com o monosslabo eu, mas o si mesmo que  a 
um

tempo corpo e razo. Encontra-se tambm em Nietzsche uma crtica do 
princpio cartesiano, que  uma

das mais radicais. "Dizer que quando se pensa  mister que haja algo que 
pense,  - diz Nietzsche simplesmente a formulao do hbito gramatical 
que  aco junta um agente. Se se reduz a proposio a

isto: "Pensa-se, logo existem pensamentos", ela re-

101

sultar numa simples tautologia e "a realidade do pensamento" fica 
excluda, o que leva a reconhecer apenas a aparncia do pensamento. Mas 
Descartes queria que o pensamento fosse, no uma realidade aparente, mas 
um em si" (Wille zur Macht,  260).

A reivindicao da natureza terrestre do homem est implcita na 
aceitao total da vida que  prpria do esprito dionisaco. Em virtude 
de tal aceitao, a terra e o corpo do homem transfiguram-se: a

terra deixa de ser o deserto em que o homem se encontra desterrado e 
converte-se na sua residncia jubilosa; o corpo cessa de ser priso ou 
tmulo do homem e converte-se no seu verdadeiro eu, A transfigurao dos 
valores  entendida por Nietzsche como a anulao dos limites, como a 
conquista de um domnio absoluto do homem sobre a terra e o seu corpo, 
como a eliminao do carcter problemtico da vida e de toda a perda ou 
transvio a que o homem possa estar sujeito.

 665. NIETZSCHE: A ARTE

Ao esprito dionisaco se vincula a arte, que assim se torna para 
Nietzsche a expresso mais elevada do homem. Na sua primeira obra, O 
nascimento da tragdia (1872), Nietzsche reconhecera como fundamento da 
arte a dualidade do esprito apolneo e do esprito dionisaco, o 
primeiro dos quais domina a arte

plstica, que  harmonia de formas, e o segundo a msica, que , ao 
invs, destituda de forma por ser embriaguez e exaltao entusistica. 
Foi graas

102

ao esprito dionisaco, afirma Nietzsche, que o povo grego logrou 
suportar a existncia. Sob a influncia ZD

da verdade contemplada, o grego via por toda a parte o aspecto horrvel e 
absurdo da existncia. A arte veio em seu auxlio, transfigurando o 
horrvel e o absurdo em imagens ideais, em virtude das quais a

vida se tomou aceitvel. Tais imagens so o sublime,

com o qual a arte domina e sujeita o horrvel, e o cmico, que liberta da 
repugnncia do absurdo (Die Geburt der Trag,  7). A transfigurao foi 
realizada pelo esprito dionisaco, modulado e disciplinado pelo esprito 
apolneo, e deu lugar, respectivamente,  tragdia e  comdia. O 
pessimismo, transfigurado pela arte, obstou a que os Gregos fugissem 
perante a vida.

Isto acontecia na juventude do povo grego, depois, com o aparecimento de 
Scrates e do platonismo, o esprito dionisaco foi combatido e 
perseguido, e

foi assim que comeou, com a renncia  vida, a decadncia do povo grego.

As subsequentes especulaes de Meusche sobre a

arte confirmam a estreita conexo desta com o esprito dionisaco. A arte 
 condicionada por um sentimento de fora e de plenitude, que se 
manifesta na embriaguez. No so estados artsticos os que dependem de um 
empobrecimento da vontade: a objectividade, a abstraco, o 
empobrecimento dos sentidos, as tendncias ascticas. O feio, que  a 
negao da arte, est ligado a tais estados: "De cada vez que nasce

a ideia de degenerao, de empobrecimento da vida, de impotncia, de 
decomposio, de dissoluo, o

103

homem esttico reage com um no" (Wille sur Macht,  357). A beleza  a 
expresso de uma vontade vitoriosa, de uma coordenao mais intensa, de 
uma harmonia de todas as vontades violentas, de um equilbrio 
perpendicular infalvel. "A arte -diz Nietzsche
- corresponde aos estados de vigor animal. Por um lado,  o excesso de 
uma constituio florescente que se desentranha no mundo das imagens e 
dos desejos; por outro,  a excitao das funes animais mediante as 
imagens e os desejos de uma vida intensificada, uma sobrevalorizao do 
sentimento da vida e um estimulante desta".  essencial  arte a 
perfeio do ser, o cumprimento e orientao do ser para a plenitude; a 
arte , essencialmente, a afirmao, a bno, a divinizao da 
existncia. O estado apolneo no  mais do que o resultado extremo do 
inebriamento dionisaco; uma espcie de simplificao e

concentrao da embriaguez mesma. O estilo clssico representa este 
repouso e  a forma mais elevada do sentimento de poder.

Isto no implica que na arte o homem se abandone sem freio aos seus 
instintos. Se o artista no quer ser inferior  sua misso, deve dominar-
se e adoptar um modo de vida sbrio e casto.  precisamente o seu 
instinto dominante que exige isto dele e no lhe permite dispersar-se de 
maneira a permanecer inferior s exigncias da arte (Wille zur Macht,  
367). Em geral, um certo ascetismo, uma renncia aceite de bom grado, 
dura e serena, faz parte das condies favorveis de uma espiritualidade 
superior (Genealogie der Moral, 3,  9). " Reconhece-se o

104

filsofo - diz Nietzsche (Ib., 3,  8) - por evitar trs coisas 
brilhantes e ruidosas: a glria, os princpios e

as mulheres, o que no quer dizer que elas no venham ter com ele. Foge 
da luz demasiado viva: foge tambm do seu tempo e  luz que ele irradia. 
Nisso assemelha-se  sombra: quanto mais o sol baixa, mais a sombra 
cresce". Mas nada parece a Nietzsche to estril como a frmula da arte 
pela arte e o

chamado desinteresse esttico. Recordo a frase de Stendhal que definiu a 
beleza como "uma promessa de felicidade" (Ib., 3,  6). O pessimismo 
artstico  a

contrapartida exacta do pessimismo moral e religioso. Este sofre com a 
corrupo do homem e da vida. A arte, ao invs, considera belo tambm o 
que o instinto de impotncia considera como digno de dio, isto , feio. 
A arte aceita o que h de problemtico e de terrvel na vida,  a mais 
total e entusistica afirmao da vida. "A profundidade do artista 
trgico consiste em que o seu instinto esttico abarca as consequncias 
longnquas e no se detm nas coisas mais prximas; afirma, a economia em 
grande, a economia que justifica o que  terrvel, mau e problemtico e 
no se contenta apenas em justific-lo" (Will zur Macht,  374). 
Nietzsche repete aqui, a seu modo, a ide.-*a central da esttica de Kant: 
a arte transforma, com um acto de aceitao, a debilidade humana em 
fora, a impotncia em poder, a problematicidade em certeza. Mas para 
Kant a arte confirma e consolida assim a finitude do homem, da qual  uma 
das manifestaes positivas fundamentais. Para Nietzsche, a arte abre ao 
homem o infinito do poder e da exaltao de si.

105

 666. NIETZSCHE: O ETERNO RETORNO

"Tu s profeta do eterno retomo, esse  o teU destino", dizem a 
Zaratustra os seus animais. E, na realidade, o eterno retomo  a frmula 
simples e

completa que abarca e reduz  unidade todos os aspectos da doutrina de 
Nietzsche, e exprime igualmente o destino do homem e o do mundo. O eterno 
retorno  o sim que o mundo diz a si mesmo,  a auto-aceitao do mundo. 
O eterno retorno  a expresso csmica daquele esprito dionisaco que 
exalta e abenoa a vida.

O mundo apresenta-se a Nietzsche desprovido de todo o carcter de 
racionalidade. "A condio geral do mundo , para toda a eternidade, o 
caos, no como ausncia de necessidade, mas como falta de ordem de 
estrutura, de forma, de beleza, de sabedoria e de todos os nossos 
esteticismos humanos" (Die frofiche Wiss,  109). O mundo no  perfeito 
nem belo nem nobre e no admite nenhuma qualificao que possa referir-se 
de algum modo ao homem. Os nossos juzos estticos e morais no o 
concernem, nem tm qualquer finalidade. Se o devir do mundo devesse 
tender a um trmino definitivo, a uma condio final de estabilidade, ao 
ser ou ao nada, esse termo definitivo devia ter j sido alcanado; esta  
a nica certeza que temos acerca do mundo, segundo Nietzsche (Wille zur 
Macht,  384). Deste modo se exclui do mundo todo o carcter racional: o 
acaso domina-o. "Um pouco de razo, diz Zaratustra, um gro de sabedoria 
disperso de estrela em estrela, este fermento mistura-se a todas as 
coisas; mas s graas  loucura a

106

sabedoria se mistura a todas as coisas. Um pouco de sabedoria  possvel; 
mas eu encontrei em todas as coisas esta certeza feliz: elas preferem 
danar sobre os ps do acaso".

Mas esta exploso de foras desordenadas, este "monstro de foras sem 
princpio nem fim", este mundo tem em si uma necessidade que  a sua 
vontade de se reafirmar e, por isso, de retomar eternamente a si mesmo. 
Tal mundo "afirma-se a si mesmo, at na sua uniformidade que permanece a 
mesma no

curso dos anos; bendiz-se a si mesmo, porque  o

que deve eternamente regressar, porque  o devir que no conhece 
saciedade, nem desgosto, nem fadiga" . Este mundo dionisaco da eterna 
criao de si e da eterna destruio de si, no tem outra finalidade 
seno a "finalidade do crculo"; no tem outra vontade se no a do 
crculo que tem a boa vontade de seguir o seu prprio caminho (Ib.,  
385). A necessidade de devir csmico no , portanto, mais do que a 
vontade de reafirmao. Desde a eternidade, o mundo aceita-se a si mesmo, 
e repete-se. O eterno retomo  uma verdade terrvel que pode destruir o 
homem ou exalt-lo: frente a ele mede-se a fora do homem, a

sua capacidade de se superar. O pensamento de que esta vida, tal como a 
vivemos, ter de ser revivida ainda outra vez e uma quantidade inmera de 
vezes, que no haver nada de novo e que tanto as coisas maiores como as 
mais pequenas voltaro, para ns, na mesma sucesso e na mesma ordem, 
este pensamento  tal que pode lanar no desespero o homem aparentemente 
mais forte. E, contudo, no existe outra alternativa, a no ser que se 
feche os olhos

107

ante esta verdade sobrehumana: o homem deve conformar a sua vida ao 
enigma de Dioniso. Cumpre fazer muito mais do que suportar tal 
pensamento:  mister, diz Nietzsche, entregar-se ao anel dos anis. 
Cumpre fazer o voto do regresso de si mesmo com

o anelo da eterna bno de si mesmo e da eterna auto-afirmao; cumpre 
alcanar a vontade de querer que retorne tudo o que j aconteceu, de 
querer no futuro tudo o que acontecer (Ib.,  385).  preciso amarmos a 
vida e a ns mesmos para l de todos os limites, a fim de no podermos 
desejar outra coisa seno esta eterna e suprema confirmao (Die 
froeliche Wiss.,  341). O mundo oferece ao homem o espelho em que deve 
mirar-se. O esprito dionisaco  o esprito do universo inteiro, ainda 
antes de ser o

que leva o homem  superao de si.

 667. NIETZSCHE: "AMOR FATI"

"A frmula de grandeza do homem - diz Nicusche -  amor fati; no querer 
nada de diverso daquilo que , nem no futuro, nem no passado, nem por 
toda a eternidade. No s suportar o que  necessrio, mas am-lo". Este 
amor liberta o homem da servido do passado, uma vez que por ele o que 
foi se transforma no que eu queria que fosse. A vontade no pode fazer 
com que o tempo volte para trs: por isso, o passado se lhe impe e a faz 
prisioneira. Deste cativeiro  expresso a doutrina de que tudo o que 
passou merecia passar e que o tempo exerce sobre as coisas uma justia 
punitiva infalvel. O esprito do ressentimento preside a estas doutrinas 
que sepa-

108

ram a existncia do tempo e vem neste o castigo e a maldio da 
existncia. Zaratustra afirma, ao invs, a criatividade da vontade com 
respeito ao tempo. "Tudo quanto foi  fragmento, enigma, acaso terrvel, 
at que a vontade criadora afirme: eu quis que fosse assim, eu quero que 
assim seja, eu quererei que seja assim". Por esta aceitao o passado 
cessa de ser

um vnculo da vontade e a vontade compreende o passado no ciclo do seu 
poder.

Na segunda das Consideraes intempestivas ("Da utilidade e dos 
inconvenientes dos estudos histricos para a vida", 1873), Nietzsche 
estabelecera um antagonismo entre a vida e a histria. Um fenmeno 
histrico, estudado de modo absoluto e completo, reduz-se a um fenmeno 
objectivo e morto para aquele que o estuda, porque este reconheceu a 
loucura, a injustia, a paixo cega e, em geral, todo o horizonte obscuro 
e terrestre do prprio fenmeno. Por outro lado, Nietzsche afirmara que a 
vida tem necessidade dos servios da histria. "A histria pertence ao 
ser vivente sob trs aspectos: pertence-lhe porque  activo e aspira; 
porque conserva e venera; porque sofre e necessita de libertao. A esta 
trindade de relaes correspondem trs espcies de histria e podem-se 
distinguir no estudo da histria um ponto de vista monumental, um ponto 
de vista arqueolg*co e um ponto de vista crtico". Que os grandes 
momentos da luta dos indivduos formem uma s cadeia, que as 
manifestaes mais altas da humanidade se unam atravs dos milnios, que 
o que existe de mais elevado no passado possa ainda reviver e avultar, 
tal  a ideia que serve de fundamento  histria mo-

109

numental. Em virtude deste tipo de histria, o homem activo, o lutador, 
encontra no passado os mestres, os exemplos, os consoladores de que tem 
necessidade e

que o presente lhe nega. Deste modo, conclui que a

grandeza que aconteceu foi decerto possvel, e por isso ser tambm 
possvel no futuro. A histria arqueolgica nasce, ao invs, quando o 
homem se detm a considerar o que foi convencionado e admirado no 
passado, a mediocridade constitutiva da vida quotidiana. A histria 
arqueolgica d s concluses modestas, rudes e mesmo precrias da vida 
de um homem ou de um povo, um sentimento de satisfao, radicando-a no 
passado, mostrando-a como a herdeira de uma tradio que a justifica. Mas 
para poder viver, o homem tem tambm necessidade de romper com o passado, 
de o aniquilar, para se refazer e se renovar.  para isso que serve a 
histria crtica que arrasta o passado ao tribunal, instrui severamente 
um juzo contra ele e, por fim, o condena. Todo o passado , de facto, 
merecedor de condenao porque, nas coisas humanas, a debilidade e a 
fora andam sempre unidas. Quem condena no  verdadeiramente a justia, 
mas a vida; mas, o mais das vezes, a sentena seria a mesma se a justia 
em pessoa a tivesse pronunciado. Fora destes servios que a histria pode 
prestar  vida, Nietzsche julgava o excesso dos estudos histricos nocivo 
 vida e sobretudo ruinoso para as personalidades fracas, ou seja, no 
bastante vigorosas para valorizarem a

histria em funo de si prprias e levadas por isso a modelarem-se sobre 
o passado. Com efeito, concebia ainda a vida como uma potncia no 
histrica,

Ho

 qual a considerao histrica fosse estranha e subordinada.

O eterno retorno e o amor lati mudaram implicitamente este ponto de 
vista. A aceitao total da vida implica, como se viu, a aceitao do 
passado, a vontade que ele seja tal como foi. No acto desta aceitao, a 
vida mesma se pe como historicidade, e se liga ao passado, assumindo-o 
voluntariamente.

 668. NIETZSCHE: O SUPER - HOMEM

Se a doutrina do eterno retorno  a frmula central, csmica, do 
filosofar de Nietzsche, a do super-homem  o seu termo final, a sua 
ltima palavra. A aceitao da vida no , para Nietszche, a aceitao do 
homem. Este  o ponto posto a claro pela espera messinica do super-homem 
defendida por Zaratustra. "0 homem deve ser superado, diz Zaratustra. O 
super-homem  o sentido da terra... O homem  uma corda tensa entre o 
animal e o homem, uma corda sobre o abismo. O que existe de grande no 
homem  que ele  uma ponte e no um termo.

O que o toma digno de ser amado  ele ser uma ponte

e um pr-de-sol". O super-homem  a expresso e a encarnao da vontade 
do poder. No subsiste, afirma Zaratustra contra Schopenhauer, uma 
vontade de vida. O que no vive no pode querer, mas aquilo que vive 
deseja algo mais que a vida, e na base de todas as suas manifestaes 
est a vontade de poder. A vontade de poder determina as novas 
valoraes, que so o fundamento da existncia sobrelmmana.

111

O homem deve ser superado: isto quer dizer que todos os valores da moral 
corrente, que  uma moral de rebanho e tende ao nivelamento e  
igualdade, devem ser transmudados.

A primeira caracterstica do super-homem  a sua

liberdade. Ele deve libertar-se dos limites habituais da vida e renunciar 
a tudo o que os outros prezam: deve pr todo o seu empenho em voar 
livremente, sem temor, por cima dos homens, dos costumes das leis e das 
apreciaes tradicionais (MenschUches, All zumenschUches,  34). O seu 
esprito deve abandonar toda a f , todo o desejo de certeza e habituar-
se a firmar-se na corda bamba de todas as possibilidades (Die froeliche 
Wiss.,  37). A sua mxima fundamental : torna-te no que s -no no 
sentido da concentrao numa escolha ou numa tarefa nica, mas no sentido 
da mxima diferenciao dos demais, de se encerrar na prpria 
excepcionalidade, na busca de uma solido inacessvel. A liberdade 
interior prpria do super-homem  uma riqueza de possibilidades diversas, 
entre as quais ele no escolhe, porque as

quer dominar e possuir todas. Daqui nasce a renncia  certeza, que , 
pelo contrrio, limitao e renncia s diversas possibilidades do erro; 
da, tambm, a

profundidade do super-homem, a impossibilidade de centrar a sua vida 
interior, de que nunca se atinge mais do que a mscara. "Tudo quando  
profundo -

diz Nietzsche (Jenseits von Gut und Bse,  40) -

gosta de encobrir-se; as coisas mais profundas odeiam a imagem e a 
semelhana". O super-homem tem "fundos e duplos fundos que ningum 
conseguiria percorrer at ao fim". Esta essncia misteriosa do

112

super-homem, este insondvel segredo da sua interioridade, em que 
Nietzsche v o signo da profundidade super-humana, no  talvez o indcio 
da falta de um empenho e de uma misso que o liguem aos

outros homens e o tornem portanto humanamente reconhecvel?

O super-homem  o filsofo do futuro. Os obreiros da filosofia, como Kant 
e Hegel, no so os verdadeiros filsofos; os verdadeiros filsofos so 
dominadores e legisladores: dizem "como deve ser", preestabelecem a meta 
do homem e para isso utilizam os

trabalhos preparatrios de todos os obreiros da filosofia e de todos os 
dominadores do passado. "Impulsionam para o futuro a mo criadora e tudo 
quanto existe e existiu se toma para eles um meio, um instrumento, um 
martelo. O seu conhecer equivale a criar, o seu criar a legiferar, o seu 
querer a verdade ao

desejo de poder" (Jenseits,  211). As suas virtudes nada tm a ver com 
as dos outros, podem suportar a verdade, a inteira e cruel verdade sobre 
a vida e sobre o mundo; e assim podem aceitar verdadeiramente a vida e o 
mundo.

 669. NIETZSCHE: A PERSONALIDADE IMPOSSVEL

A filosofia de Nietzsche  a filosofia de um grande romntico. A rede do 
infinito manifesta-se em todas as suas atitudes, em todos os elementos da 
sua doutrina, em cada pgina dos seus escritos. Mas Nietzsche quis 
atingir e realizar o infinito para o homem e no

113

homem. Quis que o homem reabsorvesse em si mesmo e dominasse o infinito 
poder da vida. Por isso a aceitao da vida e do mundo no  para 
Nietszche a

aceitao do homem como criatura finita: no pretende fundamentar as 
positivas capacidades humanas na sua prpria limitao, seno que procura 
transferir para o homem a infinidade e a limitao do seu poder.

Tal  a caracterstica do esprito dionisaco do qual derivam todas as 
caractersticas da atitude e da obra de Nietzsche. Em primeiro lugar, 
procede daqui a frmula csmica da aceitao de si: o eterno retorno. A 
reafirmao de si, de que nasce a transmutao dos valores e o super-
homem, no , para Nietszche, algo especificamente humano.  a 
necessidade que preside ao devir do mundo e em virtude da qual o prprio 
mundo retoma continuamente sobre os seus passos, repetindo eternamente os 
mesmos

acontecimentos. Ao aceitar a vida, o homem no faz mais do que olhar-se 
no espelho do mundo que se

reafirma, se exalta e se bendiz a si mesmo. Esta frmula generalizadora, 
que diminui o significado original da existncia humana e a 
responsabilidade da livre reafirmao do homem, tem um pressuposto 
cosmolgico: a crena (que chega a Nietzsche atravs de Schopenhauer) na 
identidade substancial do homem e do mundo, e, por conseguinte, na 
absoluta homogeneidade de todos os acontecimentos do mundo.

A doutrina de Nietszche tem, por consequncia, um carcter cosmolgico, e 
no teolgico. O uso de smbolos ou de procedimentos religiosos, a 
polmica anticrist que condiciona de algum modo a orientao da sua 
doutrina e outros dispersos elementos desta doutrina que nos fazem pensar 
numa espcie de nostalgia religiosa de Nietzsche ou num seu novo

anncio teolgico so, na realidade, os aspectos decorrentes de uni 
naturalismo cosmolgico, segundo o qual a iniciativa do nascimento e da 
destruio do inundo, na sua eterna mudana,  devida ao prprio mundo; 
ou seja,  vontade de poder que  a natureza dele.

Por outro lado, esta mesma orientao cosmolgica torna intil e 
insignificante a filosofia como investigao. O filosofar no , para 
Nietzsche, um

esforo paciente e metdico que se autodisciplina na

razo, mas o fruto de uma vontade irracional, de uma exploso orgistica 
de entusiasmo. Em lugar de Scrates, o smbolo da filosofia como 
investigao, elege Dioniso, como smbolo da infinidade da vida. A sua 
obra mais significativa, Zaratustra,  tudo menos um

livro de investigao:  poesia, profecia, esperana lrica e 
entusistica, e, como tal, revela j a inspirao do filsofo. A mxima 
torna-te no que s exclui a busca de si: prescreve somente um amor de si 
levado  exasperao, Sendo assim, o acto de auto-afirmao renuncia a 
toda a justificao e fundamentao autnoma: torna-se num puro facto que 
se ope ao outro facto da no aceitao de si, sem que possa pretender a 
qualquer superioridade de valor.


Mas sobre estes fundamentos, a unidade da pessoa  impossvel. A unidade 
da pessoa  a unidade, de uma misso que transcende o indivduo e na qual 
este encontra a razo da sua solidariedade com os outro homens, Toda a 
finalidade humana  investigao e

115

trabalho metdico, autolimitao, reconhecimento do valor e da dignidade 
dos outros. Sem um fim determinado, em que o homem concentre e reconduza 
 unidade a multiplicidade dos seus aspectos e das suas

relaes com o mundo e com os outros, o indivduo, o eu, a pessoa, no 
so mais do que vazias generalidades, que no podem concretizar-se numa 
substncia vivente.

Contra tal impossibilidade veio esbarrar o prprio Nietzsche. A tentativa 
de divinizar o homem, de o transformar, de criatura limitada e 
necessitada como , num ser auto-suficiente no qual a vida realizasse o 
infinito do seu poder, sofreu um golpe decisivo na personalidade mesma 
daquele que a empreendeu. Durante toda a sua vida, Nietzsche procurou 
conquistar os valores que constituam para ele as caractersticas do 
super-homem: a boa sade e a fora fsica, a ligeireza do esprito, o 
entusiasmo vital, a riqueza e energia interna, a compreenso e amizade 
dos iguais, o xito do dominador. Tudo lhe foi negado, como lhe foi 
negado por ltimo a unidade e o equilbrio da sua prpria pessoa.

A trgica concluso da sua vida  um ensinamento no menos fecundo que as 
grandes palavras que ele soube encontrar para subtrair o homem  
existncia banal e restituir-lhe o sentido da excepcionalidade da 
grandeza e do risco. Mas a excepo, quando  verdadeiramente tal, no 
quer mais do que referir-se  regra, e todo o objectivo excepcional exige 
a humildade e a compreenso dos demais. Toda a

grandeza  tal no homem e pelo homem, no  pretenso de uma impossvel 
superao do prprio ho-

116

inem. E o risco  inevitvel na condio humana, mas em vez de ser 
desafiado e exaltado, h que ser reconhecido e enfrentado.

NOTA BIBLIOGRFICA

 662. A edio completa das obras de Nietszche foi publicada pela irm 
E. FOERSTER-NIETZSCHE; W@-,rke,
15 vol., Leipzig, 1895-1N1. Uma reproduo desta edio em formato mais 
pequeno foi publicado em Leipzig,
1899-1912 ("Kleine Ausgabe"). Outra edio ainda mais manejvel foi 
publicada em Leipzig em 1906 em 10 vol. ("Taschenausgabe"), a que se 
seguiu o volume X1 (1913). Msta edio foi seguida por ns no texto. 
Outra edio "clssica" apareceueni Leipzig em 3 vol.,
1919. -Outra edio em .19 vol.  a "Musarion", Munique, 1923-29, e uma 
nova edio est em curso ao cuidado do Nietzsehe-Archiv de Weimar, 1933 
sgs. -

Ge~melte Briefe, 5 vol., Berlim, 1900-09.

Sobre a vida de Nietszche: E. FoERsTER-NIFTZSCHF,, D" Leben F.N., 3 vol, 
Leipzig, 1895-1904; 1d., Der junge N., Leipzig 1912; Der c@ns"me N., 
Leipsig, 1913; Lou AND~-SALOM F.N., Viena, 1994 (trad. frane., Paris, 
M2); GEORGES WALTZ, La vie de P.N. dlaprs sa

correspow~e, Paris, 1923; e as monografias citadas a seguIr.

A monografia fundamental  a de CH. ANDLER, N., sa vie et sa pemc, 6 
vol., Paris, 1920-31. A obra de E. BERTRAm, N. Vermwh einer Mythologie, 
Berlim,
1919 (traduo frane., Paris, 1923) subtrai N.  histria para o 
projectar no simbolo, e na lenda. A monogra.fa de K. JASPERS, N. 
Einfhrung in das Verstandnis sei?ws Phiiosophi~, Berlim, 1936,  uma 
inteijwetaFio nos termos da filosofia da existncia de Jaspets.

117

A. RMIL, F.N. der Kunster und der Dc.,rker, Estugarda, 1897 E.; ZOCCOLI, 
N., Modena, 1898; H. LiGHTENBERG, La phil. de N., Paris, 1898; P. 
DEuSSEN, Erinnerugen an F.N., Leipzig, 1901; J. DE GAULTIER, N. et ta 
Rforme soc~ Paris, 1904; H. VAIHNGER, N. aIs Philosoph., Berlim, 1902; 
C. A. BERNOULILLI, Franz Overbeck mi-d F.N., 2 volumes, lena 1908; 
MENCKEN, The philosophy of F.N., Londres 1909; M. A. MUGGE, F.N. His Life 
and Work, Londres, 1909; M. A. FRIEMANDER, F.N., Leipzig, 1911; R. M. 3~, 
N., Munique, 1912; C. BRANDES, F.N., Londres, 1914; A. WOLF, The 
Philosophy of N., Londres, 1915; H. RMER, N., 2 vol. Leipzig 1921; F. 
KHLER, F.N., Leipzig; C. Sc~pF, N., Gottinga, 1922; A. VETTER, N., 
Munique,
1926; C. LESSING, N., Leipzig, 1931; G. BLANQuis, N., Paris, 1933; T. 
MAULMER, N., Paris, 1933; H. LEFBVEE, N., Paris, 1939; E. HEINTEL, N.s. 
System in seinem Grundbegriffe, Leipzig, 1940; K. LIEBMANN, F.N., 
Munique, 1943; W. A. KAUFMANN, N., Priweton, 1950-1956; A. GRESSON, N., 
Paris, 1953; R. BLUNcK, F.N., Basel, 1953; HEIDEGGER, N., 2 vol., 
Pfllingen, 1961.

 663. Sobre Nietzsche e Schopenhaucr: G. SimMEL, Schope~er und N., 
Berlim, 1907.

Sobre o romantismo de Nietzsche: K JOEL; N. und die Roma-ntik, Jena, 
1950; ANDLER, op. Cit, I e VI.

 664. P. MESS, N. aIs Gesetzgeher. Leipzig, 1931,

E. M=, N.s. Wertphilosophie, Heidelberga, 1932.

 665. J. ZEITLER, N.s. Aesthetic, Leipzig, 1900; E. SEILLRE, Les ides 
de N. s-ur Ia musique, Paris,
1910; H. ToPFER, Deutung und Wertung der Kunst bei Schopenhauer und N., 
Dresden, 1933.

 666. A. FOUILLE, in "Revue philosophique",
1909.

 668. A. FouILLE, N. et 1'imn@oralisme, Paris,
1902.

118

 669. Sobre a doena de Nietzsche: E. F. PODACII, N.s Zusabmenbruch, 
Heidelberga, 1930 (trad. franc., Paris, 1931): ID., Gestalten um N., 
Berlim, 1932; P. COHN, Um N.s. Untergang, Hannover, 1931; G. VORBERG, 
Ueber N.s Krankheit und Zusamenbruch, Berlim,
1934. Sobre o carcter cosmolgico da doutrina de Nietzsche: K. LoWITII, 
N.s. Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen, Estugarda, 1956; 
ID., in Pascal e Nietzsche, "Archivio di MIosofia", 1962, p. 107, Sg8.

119

STIMA PARTE

A FILOSOFIA NO SCULO XXX E XX

1

O ESPIRITUALISMO

 670. ESPIRITUALISMO: NATUREZA E CARACTERISTICAS

DO ESPIRITUALISMO

A identidade fundamental entre filosofia e cincia, que  a palavra de 
ordem do positivismo, deu origem  crise, a partir dos meados do sculo 
XIX, do prprio conceito de filosofia. Em virtude desta identidade a 
filosofia fica sem na-da que fazer se

prescindir dos conhecimentos positivos que lhe so dados pela cincia e 
pelos problemas a que tais conhecimentos do origem. A metafsica 
tradicional com a sua teologia, a sua cosmologia e a sua psicologia, 
fundadas em noes e procedimentos que nada tm a ver com os objectos e 
os procedimentos da cincia, parecia definitivamente fora de jogo e

suplantada por outras disciplinas positivas: a cosmologia pelas cincias 
naturais, a psicologia pela

123

psicofsica e a teologia por uma reflexo sobre as foras actuantes no 
mundo social; e a tcnica, a economia, o direito e a historiografia 
afirmavam a sua

pretenso de se constiturem, por seu turno, como cincias positivas o 
autnomas, isto , fundadas nos factos e independentes da filosofia.

No se pode dizer, no entanto, que o positivismo negligenciasse os 
problemas do "esprito" se por esprito se entende a esfera das 
actividades propriamente humanas em que se inserem a religio, a arte, a 
moral e a prpria cincia como actividades produtoras de conhecimentos. 
Mas negava que se pudesse aceder a essa esfera de modo diferente dos 
processos por que se chega ao resto da natureza, dado que tambm esta 
esfera fazia parte da natureza. Na sua vo-

cao mais funda, o positivismo  um naturalismo, ou antes um 
reducionismo naturalstico: nada existe ou pode existir, tanto no 
"esprito" como na "natureza externa", que no seja um fenmeno ou um 
conjunto de fenmenos sujeito a leis e determinado por estas leis. Sendo 
assim, a investigao directa que procura descobrir ou justificar 
aspectos ou determinaes que a indagao positiva ignorava ou at mesmo 
exclua, tais como o finalismo da natureza, a liberdade da vontade humana 
na histria, os fins ou os valores transcendentes prprios da esfera 
moral e religiosa, parecia que no podia efectuar-se se no utilizasse 
outras vias de acesso  realidade, outros instrumentos considerados mais 
eficazes para tal fim, portanto mais prprios de uma filosofia que 
pretendesse distinguir-se da cincia e reivindicar, por sua

vez, a sua autonomia em relao  cincia.

124

O espiritualismo constitui, nesta direco, a primeira reaco ao 
positivismo: urna reaco sugerida por interesses fundamentalmente 
religiosos ou morais e que pretende utilizar, no trabalho filosfico, um 
instrumento que o positivismo desprezara por completo: a auscultao 
interior ou conscincia. Se o

termo de espiritualismo como nome de uma corrente filosfica  
relativamente recente (remonta provavelmente a Cousin), a atitude prpria 
da filosofia espiritualista  bastante antiga: o "retorno da alma a si" 
de Plotino, o "noli foras ire" de Santo Agostinho, o "cogito" de 
Descartes, a "autoconscincia" ou "a conscincia" dos romnticos, "a 
reflexo ou a experincia interior" de empiristas e psicologistas so 
tudo conceitos que se referem  atitude pela qual o homem toma como 
objecto de investigao a sua prpria "interioridade". A partir da 
segunda metade do sculo XIX at aos nossos dias, unia corrente muito 
forte de pensadores retoma esta tradio apresentando a

investigao que gira em torno da conscincia como uma alternativa 
fundamental da investigao que gira em torno da "natureza" ou da 
"exterioridade". Em polmica com a cincia e, sobretudo, com a cincia 
positivista,  qual reconhece um valor simplesmente preparatrio, 
aproximativo ou prtico, esta corrente reconhece como tarefa prpria e 
especfica da filosofia a descriminao e a explicao dos dados da 
conscincia. Ao passo que para o positivismo o nico texto  constitudo 
pelos fenmenos naturais, para o espiritualismo o nico texto  
constitudo pelos testemunhos da conscincia. Por tais testemunhos 
entende-se, as mais das vezes, no s os dados da "expe-

125

rincia interior" ou "reflexo", como Locke lhe chamava, mas tambm as 
exigncias do corao e do sentimento, os ideais morais ou religiosos 
tradicionais, como, por exemplo, a liberdade, a transcendncia dos 
valores e a manifestao do divino. Nalgumas destas exigncias, o 
espiritualismo mantm-se fiel a alguns aspectos do romantismo, 
especialmente quele em que a conscincia  considerada como a

primeira manifestao originria ou privilegiada do divino. Viu-se j 
como este aspecto foi utilizado em

todas as formas de tradicionalismo da primeira metade do sculo XIX (Cap. 
X) que, tambm so, por isso, em certo sentido, formas de espiritualismo. 
Mas sob outro aspecto, o espiritualismo da segunda metade do sculo XIX e 
da primeira metade do sculo XX contrape-se polemicamente ao idealismo 
romntico na medida em que se recusa a identificar o Infinito como o 
finito e insiste na transcendncia do Infinito (Absoluto ou Deus) em 
relao s suas manifestaes na conscincia. Do ponto de vista 
gnoseolgico, porm, o espiritualismo mantm em regra a

atitude idealista e isso devido  sua prpria orientao, dado que, 
fazendo da conscincia o seu ponto de partida, considera qualquer objecto 
como possvel s para a conscincia e s na conscincia. Deste ponto de 
vista, o problema principal, o obstculo maior que o espiritualismo 
encontra no seu caminho  o da natureza ou da "exterioridade" em geral, 
sobretudo nos aspectos que a cincia ps em relevo, os mais inacessveis 
 conscincia ou ao esprito tais como

matria, mecanismo e necessidade causal. O modo

126

como esta necessidade  em regra superada constitui a negao da matria 
como tal e a sua reduo ao esprito, com a consequente subordinao do 
mecanismo e de todo o sistema da necessidade causal a uma ordem 
providencial ou divina dominada pelo finalismo. O finalismo permite, de 
facto, reconhecer, em certa medida, a realidade do mecanismo e, ao mesmo 
tempo, consider-lo subordinado a um desgnio superior que leva  
concluso de que existe um

principio ordenador do mundo. A exigncia que estabelece este princpio  
outro dos aspectos fundamentais do espiritualismo.

 671. O ESPIRITUALISMO ALEMO: M. FICHTE

Na Alemanha, o espiritualismo afirma-se numa

polmica com o idealismo hegeliano e com o positivismo. A sua primeira 
manifestao, que s mais tarde se revelou significativa,  obra do filho 
de Fichte, Manuel Hermann Fichte (1796-1879). Editor das obras impressas 
e manuscritas do pai, assumiu por sua conta a tarefa de delinear uma 
concepo espiritualista do mundo. Entre os numerosos escritos de Fichte 
jnior, os mais notveis so: Contributos para a caracterizao da 
filosofia moderna (1829); Esboos de um sistema de filosofia (3 vol., 19-
33-46); Sistema de tica (2 vol., 1850-53); Antropologia (1856); 
Psicologia (2 vol., 1864-73); A intuio **teslca do mundo (1873); O 
espiritualismo moderno

127

(1878). Manuel Fichte foi tambm fundador de uma revista em que 
colaboraram muitos outros filsofos e telogos: a "Zeitchrift flir 
Philosophie und Spekulative Theologie", que comeou a publicar-se em
1873 e que se propunha defender os interesses da especulao crist e 
aprofundar filosoficamente os

problemas da dogmtica e da teologia prtica.

A principal preocupao de Fichte consistiu em

defender a concepo finalista do mundo. O mundo apresenta-se-lhe como 
"uma srie gradual do meios e fins": e esta ordenao pressupe um 
ordenador e um criador do mundo. "A cincia da natureza, segundo afirma, 
no  em si nem testica nem antitestica: a questo do supremo princpio 
est para alm do seu campo de investigao. Mas tal questo, devidamente 
considerada,  o mais firme ponto de apoio para uma concepo testica 
porquanto demonstra, na natureza inteira, e de um modo explcito e 
evidente no mundo orgnico e psquico, o facto universal de um finalismo 
interior e de uma completa ordenao total. "As chamadas leis da natureza 
no so mais do que a particular expresso e ao mesmo tempo a confirmao 
desse facto" (Anthrop., p. 293). Deste ponto de vista, a natureza no  
mais do que um

meio que visa a tornar possvel a vida espiritual do homem. E no homem 
actua uma fora espiritual superior  sua natureza finita, fora que se 
manifesta, na vida religiosa, na inspirao e no xtase e a cuja aco 
Fichte atribuiu tambm os fenmenos do espiritualismo, que estudou 
sobretudo nos ltimos anos da sua vida.

128

LOTZE

 672. ESPIRITUALISMO ALEMO: LOTZE

A doutrina do filho de Fichte foi muito pouco conhecida e apreciada antes 
que o espiritualismo conseguisse consolidar-se e chamar as atenes sobre 
si. Para tal consolidao muito contribuiu a obra de Rodolfo Hermann 
Lofte (Bautzen, 21 de Maio de
1817, Berlim, 1 de Julho de 1881) que foi mdico e professor de filosofia 
em Gotinga e em Berlim. A sua obra principal  o Microcosmo, Ideias sobre 
a histria natural e sobre a histria da humanidade, em trs volumes, 
1856-58, 1864. Mas esta obra havia sido precedida por uma Metafsica 
(1841) e uma Lgica (1843) como por outros escritos de medicina e de 
psicologia; em seguida foi publicada uma Histria da esttica alem 
(1868) e um Sistema de filosofia, que compreende uma Lgica (1874) e uma 
Metafsica (1879). Na Metafsica de 1841 (p. 329) Lotze definiu a sua 
doutrina como um "idealismo teleolgico", cuja tese fundamental  a de 
que a substncia do mundo  o bem. O Microcosmo revela as caractersticas 
tpicas da atitude espiritualista: as necessidades da alma, o sentimento, 
as aspiraes do corao, as esperanas humanas, so invocadas a cada 
momento como guia e objectivo da investigao. Lotze no considera, no

entanto, que estas exigncias espirituais se encontrem em contradio 
efectiva com os resultados da cincia moderna, que o mecanismo propugna. 
Cr, pelo contrrio, que o mecanismo se estende a todos os campos da 
investigao cientfica e cada vez mais se refora; mas, segundo diz, a 
filosofia deve demonstrar que a

"tarefa que compete ao mecanismo na ordenao do

129

universo  universal sem excepes quanto  sua ex-

tenso, mas ao mesmo tempo verdadeiramente secundria quanto  sua 
importncia". Com efeito, o facto incontestvel de que a natureza obedece 
a leis necessrias,  um facto incompreensvel; mas torna-se 
compreensvel se se admitir que no  um facto ltimo mas apenas um meio 
que manifesta e revela, na sua prpria organizao,  o objectivo ltimo 
que tendo a

realizar: o bem. O mundo  uma mquina, segundo Lotze, mas uma mquina 
que visa  realizao do bem. A unidade, a ordem mesma desta mquina, 
demonstram a subordinao a um plano racional, a um princpio superior ao 
mecanismo.

Porm, deste ponto de vista, o mecanismo e a prpria natureza, que 
parecia deverem ser mantidos na sua realidade, revelam-se como mera 
aparncia. De facto, nos tomos, que so os elementos primeiros do 
mecanismo, Lotze s v os pontos imateriais, centros de fora supra-
sensveis, isto , mnadas no sentido leibniziano do termo (Microcosmo, 
1, trad. ital., p. 50), Nestes elementos imateriais, as leis j no tm o 
seu carcter; ao juntarem-se, alternando com a sua

aco recproca, a sua fora, alteram a lei reguladora dessa mesma fora, 
privando-a assim da sua imutabilidade necessria (1b., p. 59). Deste 
modo, a natureza material cessa de ser algo de estranho ao esprito, 
espiritualiza-se e torna-se parte de um sistema em que no existe outra 
realidade seno a do esprito. Com efeito, se se admite que a cincia 
chega a provar que toda a realidade se desenvolve por um contnuo 
processo evolutivo que culmina na vida espiritual do homem, isso 
demonstrar apenas que a vida

130

espiritual  o fim intrnseco de todo o processo natural e que este tende 
a produzi-lo e a conserv-lo. Os resultados da cincia nunca podero 
eliminar o

milagre da criao imediata, mas to-s faz-la recuar para uma poca 
mais remota, para o acto em que a sabedoria infinita conferia ao caos a 
faculdade incomensurvel de toda a evoluo ulterior (Ib., p. 382). O 
espiritualismo , por conseguinte, um

tesmo. Deus  a condio de todo o fenmeno natural, de todas as leis, 
de toda a ordem causal, porquanto  a unidade que liga tudo. "Todas as 
actividades e todas as mutaes das coisas se sucedem com aparente 
necessidade intrnseca dentro do mbito daquelas leis em que o Uno eterno 
ordenou para sempre cada um dos seus efeitos" (Ib., p. 397). Toda a coisa 
finita  uma criatura do infinito. "Todo o ser, tudo o que recebe o nome 
de forma ou de figura, de coisa ou de acontecimento, tudo aquilo, em 
suma, de cujo conjunto resulta a natureza, no pode considerar-se seno 
como uma condio preliminar para a realizao do bem, no pode existir 
tal como , seno porque  assim e no de outro modo que se manifesta o 
valor eterno do bem" (1b., p. 404).

Por outro lado, esta convico  necessria para a aco do homem. "0 
sustentculo da nossa esperana e a alegria da nossa existncia, afirma 
Lotze (Microcosmo, II), repousam sobre a f na unidade premeditada do 
sistema csmico, que nos preparou o nosso lugar e que, j nos cegos 
efeitos da natureza, infundiu o germe da evoluo que a vida espiritual 
deve acolher e continuar". A aco moral, tal como o conhecimento, supe 
a religio entendida como

131

conscincia da caducidade do mundo e, ao mesmo tempo, da misso eterna 
que Deus confiou ao mundo (1b., p. 415). E Lotze cr que se pode chegar a 
Deus atravs do testemunho interior da conscincia e da considerao das 
exigncias do corao. Neste sentido, renova o significado da prova 
ontolgica. "H uma certeza imediata, afirma (Microcosmo, 111 p. 557), de 
que o ser maior, mais belo e mais rico de valor no  um puro pensamento, 
mas deve ser realidade. Seria, de facto, insuportvel crer num ideal que 
fosse uma representao produzida pela actividade do pensamento e que no 
tivesse, na realidade, nenhuma existncia, nenhum poder e nenhuma 
validez. Se o Ser mais perfeito no existisse, no seria o

mais perfeito e isto  impossvel, porque no seria ento o mais perfeito 
de tudo quanto  pensvel". Deus  personalidade porque a personalidade  
a mais alta forma da existncia. A ele se reduzem as verdades eternas, 
que no so arbitrariamente criadas por ele, seno que constituem os 
modos da sua aco. Lotze quis assim assinalar a anttese entre o mundo 
dos valores espirituais e o mundo da natureza, anttese que se

lhe apresentava como o resultado da cincia positivista do seu tempo. 
Todavia, limitou-se em muitos pontos

a um prudente agnosticismo. A unidade entre os

valores e as formas naturais pode ser afirmada e crida, mas no 
verdadeiramente conhecida. A prpria liberdade humana  possvel, mas no 
pode ser claramente afirmada como real (Microcosmo, 1, p. 405-407). E 
quando na Metafsica (que  a segunda parte do seu Sistema de filosofia) 
ao reelaborar de forma sistemtica a trama dos pensamentos do Mi-

132

crocosmo, chega  concluso de que a aco recproca das substncias 
finitas no universo s  concebvel como aco do Absoluto sobre si 
mesmo, declara ainda impossvel esclarecer o modo por que o absoluto pode 
dar lugar s suas manifestaes finitas.

A sua Lgica, que constitui a primeira parte do Sistema de filosofia 
possui um valor independente do seu espiritualismo. Foi elaborada 
fundamentalmente em polmica com o psicologismo. O acto psicolgico do 
pensar  distinguido do contedo do pensamento: o primeiro apenas existe 
como um determinado fenmeno temporal; o segundo tem outro modo de ser, 
que Lotze designa por validade. O facto de uma proposio ou concluso 
serem vlidas exprime o facto de que so significativas: a validade 
identifica-se, portanto, com o significado dos tempos lgicos, sejam eles 
proposies, raciocnios ou conceitos. Lotze atribui esta doutrina a 
Plato, cujas ideias seriam existentes precisamente no sentido da 
validez. Esta doutrina encontrar continuadores e desenvolver-se- com o 
neocriticismo, sobretudo na escola de Marburgo.

 673. ESPIRITUALISMO ALEMO: SPIR

A tendncia, implcita em todo o espiritualismo, para contrapor o 
esprito  natureza e para considerar esta ltima como aparncia,  
levada at s suas ltimas e paradoxais consequncias por Afrikan Spir 
(1837-90), um russo, ex-oficial de marinha, que viveu

133

muito tempo na Alemanha e morreu em Genebra. Spir cria que a sua doutrina 
representava a mais alta expresso do sculo XIX e que inaugurava uma 
nova

era da humanidade, a da sua completa maturidade espiritual. Esta 
esperana apocalptica liga-se ao tom

proftico da sua filosofia, exposta em numerosos escritos, entre os quais 
se destacam: A verdade, 1867; Pensamento e realidade, 1873; Moralidade e 
religio,
1874; Experincia e filosofia, 1876; Quatro problemas fundamentais, 1880; 
Estudos, 1883; Ensaios de filosofia crtica, 1887.

Spir parte da convico de que os dados da experincia no concordam com 
o princpio lgico da identidade. Enquanto este ltimo exige que todo o

objecto na sua prpria essncia seja idntico a si mesmo, a experincia 
mostra, pelo contrrio, que nenhum objecto singular  completamente 
idntico a si prprio. Deste ponto de vista, resultam imediatamente duas 
consequncias. Em primeiro lugar, o principio da identidade exprime um 
conceito acerca da essncia das coisas, o qual no pode derivar da 
experincia, mas deve ser, originariamente e a priori, imanente ao 
pensamento. Em segundo lugar, a experincia no nos mostra as coisas em 
si, na sua essncia incondicionada e conforme ao conceito a priori, seno 
que implica elementos que so estranhos a tal essncia.
O princpio de identidade, ainda que os dados empricos no concordem com 
ele, vale, relativamente a

tais dados, como princpio sinttico e, por conseguinte, como fundamento 
de todo o conhecimento. Spir reconhece (com Kant) que as duas leis 
fundanlcntais do conhecimento so a lei da permanncia

134

da substncia e a lei da causalidade. Ora, deste princpio decorre 
imediatamente: 1.o que a essncia incondicionada das coisas, isto , a 
sua substncia,  imutvel em si, quer dizer, permanente; 2.O que toda a

mudana  condicionada, ou seja, depende das mutaes antecedentes. E 
estas so precisamente as duas leis fundamentais do conhecimento.

Mas - e  este o ponto mais original (e paradoxal) da doutrina de Spir - 
entre a substncia incondicionada e a realidade emprica no  possvel 
nenhuma relao. A realidade emprica contm elementos que excluem 
absolutamente tal relao. Estes elementos so: a multiplicidade e a 
consequente relatividade das coisas, a mudana, o mal e a falsidade. 
"Toda a tentativa, afirma Spir, para fazer derivar estes elementos do 
absoluto constitui, do ponto de vista do pensamento, um absurdo, e do 
ponto de vista da religio, uma impiedade". Querer encontrar no 
incondicionado a razo suficiente da realidade emprica  o erro 
fundamental, o erro originrio, que falseia todas as intuies religiosas 
e filosficas dos homens e implica consequncias funestas para as 
cincias naturais. Duas alternativas se oferecem a esta crena errada: ou 
o mundo  o prprio incondicionado ou

 um efeito (ou uma consequncia) cuja razo suficiente reside no 
incondicionado. A primeira alternativa constitui as concepes pantestas 
e atestas; a

segunda, as testas. Uma e outra so impossveis. Tem de se reconhecer, 
pelo contrrio, que o mundo  condicionado e que, no entanto, no depende 
de nenhuma condio, de qualquer razo suficiente, porque inclui 
elementos que so estranhos ao incondicio-

135

nado,  essncia das coisas e que no podem derivar dele. Toda a coisa 
singular condicionada, tem, necessariamente, a sua condio, mas o 
condicionado em geral, como tal, no a tem nem a pode ter. Por outros 
termos, toda a mutao singular tem a sua condio ou a sua causa; mas 
quando se d em geral uma mutao, quando as coisas do mundo mudam em

vez de permanecerem idnticas, no podem ter nenhuma condio nem nenhuma 
causa.

Estas teses expostas em Pensamento e realidade (que  a obra principal de 
Spir) so ilustradas, no

que respeita ao domnio moral e religioso, pela sua outra obra, 
Moralidade e religio, e defendidas polemicamente nos escritos menores. A 
vida moral  tambm dominada pelo princpio de identidade, ou

seja, pelo esforo prprio da natureza interior do homem de ser idntica 
a si mesma; e, portanto, pela conscincia ou pelo pressentimento de uma 
natureza mais alta, no emprica, que seja tambm a unidade do todo. A 
este esforo so estranhos todos os impulsos sensveis do homem e a sua 
prpria individualidade. Por conseguinte, o fundamento da moralidade  a 
no-coincidncia da natureza emprica do homem com o seu conceito a 
priori. Devido a esta no coincidncia, o conceito a priori (a identidade 
consigo mesmo) assume o valor de um imperativo, ao passo que seria uma 
pura lei de facto da conduta humana se a natureza emprica coincidisse 
com o conceito a priori. E deste ponto de vista, a liberdade no  um 
poder, mas apenas uma condio, precisamente a condio da vontade pela 
qual ela est de acordo com a lei da sua verdadeira natureza.

136

Toda a doutrina de Spir  essencialmente religiosa.
O incondicionado de que nos fala  Deus; e como ele prprio reconhece, a 
sua doutrina do conhecimento e a sua moral no so outra coisa seno 
teologia. "As provas da validez objectiva dos conceitos a priori so 
tambm provas da existncia de Deus. A teologia obedece, na verdade, ao 
mesmo princpio que a doutrina do conhecimento e a moral. A lei da 
identidade exprime a essncia de Deus" (Moralitt und Religion, p.114). 
Contudo, a religiosidade no se radica numa representao conceptual, mas 
no sentimento, e ela  "o sentimento interno do parentesco com Deus". Se 
a relao do homem com Deus fosse uma relao externa, como a de um 
efeito com a sua causa, a religio seria pura teoria. Mas, na realidade, 
Deus no  mais do que a verdadeira essncia do homem, e, por 
conseguinte, a religio no  a considerao da relao entre o homem e 
Deus, mas  essa mesma relao enquanto se faz valer na natureza 
subjectiva dos homens e, portanto, na forma do sentimento interior. Deus 
 para o homem um facto da sua vida interior, de que ele  imediatamente 
consciente. Mas Deus est em relao apenas com a verdadeira essncia do 
homem, no com a sua natureza emprica; por isso, no implica nenhum 
motivo de temor ou

de esperana para o egosmo humano, no actua como causa eficiente e s 
pode ser objecto de amor. Mas no pode ser invocado, de forma alguma, 
para explicar o mundo da realidade emprica. Este mundo no tem 
fundamento, nem razo alguma;  algo que no deveria existir, e por isso 
 absolutamente inconcebvel e inexplicvel.  evidente que, deste ponto 
de

137

vista, a imortalidade pessoal cai fora da religio,
O desejo de imortalidade tem o seu fundamento emprico, no instinto de 
conservao, e a individualidade a que ela se refere  um elemento 
emprico, estranho  natureza normal do homem. Alm disso, a durao 
efectiva da individualidade depois da morte  indiferente ao homem que 
tem interesse apenas em crer

nela; o homem no pode viver no futuro mas s no presente, portanto, s a 
f na imortalidade, no a imortalidade mesma, tem interesse para ele.

A doutrina de Spir apresenta acentuados, por vezes at  deformao, 
alguns traos salientes do espiritualismo contemporneo: a oposio entre 
a natureza e o esprito, a tendncia para considerar a

natureza como mera aparncia, a tonalidade religiosa. Mas o lugar que nas 
formas mais frequentes do espiritualismo  ocupado pelas "exigncias do 
corao"  aqui tomado como uma exigncia puramente lgica. A conscincia 
que  o princpio de todo o

espiritualismo  aqui essencialmente pensamento na

sua exigncia geral e abstracta, exigncia de identidade. A esta forma de 
espiritualismo se vincula em parte o italiano, e, especialmente, a obra 
de Martinetti.

 674. E. HARTMANN. EUCKEN

 metafsica espiritualista pertencem tambm duas filosofias cujas obras 
tiveram grande popularidade no

perodo em que apareceram, mas que deixaram poucos traos na filosofia 
posterior: E. Hartmann e Eucken.

138

A actividade literria de Eduardo von Hartmann (1842-1906) (que 
permaneceu fora do ensino univertrio) foi muito grande e afortunada. A 
sua primeira obra e a mais notvel, Filosofia do inconsciente (1896), 
publicada aos vinte e seis anos, teve onze edies. Seguiram-se a esta 
numerosas obras, entre as quais se destacam as seguintes: Fenomenologia 
da conscincia moral (1879); Filosofia da religio (1881); Esttica 
(1886-87); O problema fundamental da teoria do conhecimento (1889); 
Doutrinas das, categorias (1896); Histria da metafsica (1899-1900); A 
psicologia moderna (1901); A intuio do mundo da fsica moderna (1902), 
Sistema de filosofia em oito partes (1. Teoria do conhecimento, 11; 
Filosofia da natureza; III. Psicologia; IV. Metafsica; V. Axiologia; VI. 
Princpios de tica; VII. Filosofia da religio; VIII. Esttica, 1906-
09),

Hartmann apresenta o princpio da sua filosofia como a sntese do 
esprito absoluto de Hegel, da vontade de Schopenhauer e do inconsciente 
de Schelling. Este principio , portanto, um Absoluto espiritual 
inconsciente que se revela no homem e nos seres finitos como vontade. 
Hartmann cr que pode chegar a ele por via indutiva, partindo do exame de 
determinados factos naturais e mostrando que eles no podem explicar-se 
seno mediante o recurso a

uma actividade espiritual inconsciente, a saber: o finalismo da natureza, 
que nunca toma o aspecto de um plano consciente, ou seja, a actividade 
organizadora do mundo orgnico, o acto reflexo, o instinto, as emoes 
humanas, incluindo nelas a simpatia e o amor. Tudo isto so manifestaes 
do inconsciente

139

e podem ser reconhecidas como tais pelo facto de que o seu mecanismo de 
aco no aparece nunca

como um claro saber da conscincia. Mesmo a vida moral e a vida esttica 
so, segundo Hartmann, produtos do inconsciente, que nunca deixa de 
actuar no
pensamento, uma vez que parte de ideias a priori de que no  claramente 
consciente. A conscincia colhe apenas os resultados do funcionamento das 
ideias a priori: por isso, no pode deixar de reconhec-las a posteriori 
como um a priori inconsciente (Phil. des Unbe~sten, trad. franc., 1, p. 
341). Sobre o princpio do inconsciente se funda tambm o que Hartman 
chama o seu "realismo transcendental", que  um monismo do inconsciente e 
um dualismo da conscincia. Para a conscincia, a ideia e o ser no se 
identificam porque ela nasce precisamente da sua separao; para o 
inconsciente, ao invs, identificam-se porque ele  o princpio de tudo 
quanto existe (System, 1, p. 124).

Entendido assim, o inconsciente  o Uno-Todo, Deus. Como esprito 
absoluto, ou seja, como substncia do mundo, Deus  inconsciente; s se 
toma consciente nas zonas separadas e perifricas que no so as suas 
actividades especficas mas os produtos da sua coliso (1b., IV, p. 109). 
Pelo seu carcter inconsciente, Deus transcende as suas manifestaes 
parciais que so as conscincias individuais e no  multiplicado ou 
cindido pela sua multiplicao e

separao (1b., VII, p. 64-65). Hartmann admite o

pessimismo de Schopenhauer e considera que o desenvolvimento da 
conscincia, reduzindo gradualmente ao nada a vontade (que  o princpio 
incons-

140

ciente criador) anular deste modo a manifestao da vontade que  o 
mundo. Mas, sem muita coerncia, admite tambm o progresso, interpreta 
como

obra do inconsciente o plano providencial, que Hegel atribura  
Histria, e afirma que o nosso mundo " o melhor dos mundos possveis".

A outra figura representativa do espiritualismo  mais a de uni profeta 
do que a de um filsofo. Rodolfo Eucken (1846-1926), professor na 
Universidade de Iena (1874-1920), recebeu o prmio Novel da Literatura em 
1908. Os temas habituais do espiritualismo foram por ele expostos, sem 
originalidade nem profundeza, mas com muita arte e convico, em 
numerosas obras abundantemente difundidas e traduzidas (A unidade da vida 
espiritual na conscincia da humanidade, 1888; A viso da vida nos 
grandes pensadores, 1890; A validez da religio, 1910; Delineamento de 
uma viso da vida, 1907; O sentido e o valor da vida, 1908; etc.).

A convico fundamental de Eucken  a de que a existncia do homem no 
tem significao alguma se for pura e simples existncia imediata, isto 
, existncia que se preocupa apenas com os valores materiais e com as 
relaes exteriores entre os homens, e que s adquire um significado se 
se torna existncia espiritual, isto  , existncia que aprofunda e 
desenvolve as relaes do homem com o Esprito do universo. A existncia 
imediata oferece ao homem a escolha entre dois rumos: o que conduz  
individualidade e o que leva  colectividade. Mas ambas as orientaes 
so incapazes de encher a vida com um contedo de valores positivos e de 
a subtrair 

141

insignificncia e ao vazio. Na vida espiritual, pelo contrrio, a 
existncia humana revela-se como um estado particular do mundo: um estado 
cujo fim no reside nas relaes eternas do homem mas no contnuo 
desenvolvimento de si prprio. Dado que a religio  a forma de 
actividade que d maior relevo  intimidade espiritual, Eucken defende o 
sentido religioso da vida e a validez da religio, sem no entanto se 
referir a nenhuma religio positiva.

 675. O ESPIRITUALISMO EM FRANA. LEQUIER

O espiritualismo constitui a tradio clssica da filosofia francesa. 
Montaigne foi em Frana o iniciador de uma forma de filosofia que 
consiste na investigao introspectiva, na pesquisa conduzida em torno

da interioridade da conscincia. Atravs de Descartes, Malebranche e 
Pascal, esta forma de filosofia inseriu-se na filosofia moderna e 
contribuiu para a

formar. O grande movimento iluminista do sculo XVIII representa um 
parntesis na tradio filosfica francesa: esse movimento actua sob a 
gide de Newton e constitui a irrupo e o triunfo do empirismo ingls. 
Na primeira metade do sculo XIX, Maine de Biran restabelecia a 
continuidade da tradio filosfica francesa representando, contra o 
iluminismo e os seus ltimos defensores, o mtodo e a finalidade do 
espiritualismo. No  sem razo, por isso, que uma grande parte dos 
filsofos franceses v em Maine de Biran o seu imperador e o seu guia.

142

Uma figura singular que s nos ltimos tempos pde ser valorizada 
adequadamente  a de Jlio Lequier (1814-62), cuja vida obscura e 
atormentada se encerra com um misterioso afogamento ao largo da costa 
bret. Lequier no publicou nenhuma obra porque nunca chegou a concluir 
nenhum dos numerosos escritos iniciados. Renouvier, que foi seu amigo, 
publicou alguns fragmentos pstumos com o ttulo Investigao de uma 
verdade primeira (1865). Em seguida foram publicados outros textos, mas 
s recentemente os escritos de Lequier foram recolhidos numa

edio completa (1Oeuvres compltes, ao cuidado de J. Grenier, 1952).

Lequier  um pensador religioso, e o tema fundamental da sua filosofia  
a conscincia. "Eu remeto-me  conscincia, - afirma ele - submeto tudo, 
no que me respeita,  conscincia e submeto a prpria cincia s a ela... 
 sempre Deus, o verdadeiro Deus que fala na conscincia" (Oeuvres 
compltes, p. 396-97). Mas o tema em torno do qual se desenvolvem as 
meditaes de Lequier  o da relao entre necessidade e liberdade: um 
tema que, na mesma poca, inspirava as meditaes de um outro pensador 
solitrio: Kierkegaard. A necessidade , segundo Lequier, o postulado 
fundamental da cincia que tem como escopo mostrar a ordem ou 
uniformidade da natureza (1b., p. 385 sgs.). Mas, por outro lado, a

noo de necessidade dissipa-se logo que a examinamos mais de perto: e 
no s porque leva a confundir o bem com o mal, que seriam ambos frutos 
da mesma

necessidade, mas tambm porque s pode ser reconhecida e afirmada pela 
prpria liberdade. "Aperce-

143

bo-me, - afirma Lequier - de que se tudo em ns est submetido  
necessidade, nem sequer posso afirmar que tudo est submetido  
necessidade, porque esta proposio ser necessria e, por consequncia, 
no poderei distingui-Ia de qualquer outra. Se tudo  necessrio, a 
prpria cincia  impotente, e no posso procurar distinguir a verdade do 
erro: nem sequer sei se verdade e erro existem porque no posso saber 
nada. Para poder distinguir a verdade do erro, deverei, ao que me parece, 
ser livre; mas esta liberdade  contestada; uns negam-na, outros divergem 
sobre a maneira de a definir, nenhum a compreende" (1b., p. 314). Se, 
portanto, a necessidade  um postulado (o postulado da cincia), a 
liberdade  igualmente um postulado: o postulado da conscincia; 
portanto, da conscincia e da aco. Sem a- liberdade, nenhuma verdade  
possvel: o que quer dizer que a liberdade  a condio da crena, e, 
portanto, do conhecimento que no  mais do que crena (lb., p. 324). Sem 
a liberdade, o dever e a responsabilidade no seriam possveis. Ora,  
precisamente o elo liberdade-responsabilidade que coloca o homem, segundo 
Lequier, perante Deus: "Como pessoa responsvel s posso ser responsvel 
perante uma outra pessoa. Dirijo-me, com tudo o que constitui a minha 
pessoa, para esta outra pessoa que deve ser irresponsvel, porque deve 
ter em si mesma a sua razo de ser, deve ser absoluta. Eu s posso 
atribuir a esta outra pessoa irresponsvel as perfeies que descobri em 
mim mesmo, sem no entanto esquecer que tais perfeies, que so finitas 
em mim, pessoa responsvel, devem ser infinitas no ser a que chamarei 
Deus, pessoa irres-

144

EUCKEN

ponsvel" (1b., p. 321). Ora, o homem  livre porque, " senhor do 
possvel", e o possvel  o "campo indefinido aberto  actividade do 
homem" (lb., p. 38). "0 necessrio  o limite do possvel. O que , na

realidade, o possvel? O que pode existir, e  necessrio o que no pode 
deixar de existir. Definem-se mutuamente, j que, na realidade se limitam 
um ao outro" (Ib., p. 390). Lequier serve-se da noo de possvel para 
definir a natureza da cincia divina, que  cincia de possveis. "Deus, 
vendo, a cada instante da sua eternidade, toda a srie dos possveis, 
isto , uma infinidade de infinidades infinitamente repetidas, atinge com 
a sua vista as coisas nos mais nfimos pormenores, abarca todas as 
circunstncias, discerne as mais pequenas e todas as suas consequncias" 
(lb., p. 413). Isto quer dizer que Deus v no s o

que o homem fez e realiza mas tambm o que ele no fez e poderia no 
entanto fazer em virtude da sua liberdade: de modo que, nesta viso, tm 
o seu fundamento objectivo as possibilidades que o homem. agindo ou 
realizando, afasta a cada passo, as possibilidades que no se realizaram 
ou no se realizaro mas que devem, todavia, considerar-se autnticas se 
o homem  livre na escolha dos possveis. Deste modo, segundo Lequier, 
pode entrever-se uma soluo para o problema da relao entre prescincia 
(ou predeterminao) divina e liberdade humana que, de outro modo, 
permanece insolvel. A chave deste problema  a concepo de Deus como 
"criador e contemplador dos possveis" (Ib., p. 414).

O espiritualismo, em todas as suas manifestaes,  levado a considerar a 
liberdade como um dado l-

145

timo da conscincia, quer dizer. como algo testemunhado de modo directo e 
indubitvel pela observao introspectiva, Lequier nega esta noo da 
liberdade e considera-a antes como um simples postulado, justificado, em 
certa medida, pelas consequncias que dele se extraem (1b., p. 349, 
sgs.). O seu ponto de partida , portanto, menos dogmtico do que o que o 
espiritualismo habitualmente escolhe: e a conexo entre liberdade e 
possibilidade abre a Lequier (como acontecia na mesma altura com 
Kierkegaard) a via de uma anlise mais penetrante da condio humana no 
mundo e em relao a Deus.

 676. AMIEL. SECRTAN

A filosofia de Lequier, que se manteve quase desconhecida, no pde 
trazer nenhum contributo para a problemtica do espiritualismo francs. O 
tema deste , no entanto, como para Lequier, a liberdade; e , 
precisamente, a liberdade como energia ou fora criadora da conscincia 
humana.

Uma obra que contribuiu para formar o tom intimista do espiritualismo 
francs foi a do genebrino Henrique Frederico Amiel     (1821-81), autor 
de um Dirio ntimo (publicado postumamente em 1833-84, e numa edio 
mais completa em 1923). At a forma literria do dirio , a este 
propsito, significativa da atitude de Amiel, que ele prprio define 
dizendo: "A filosofia  a conscincia que se compreende a si mesma com 
tudo o que contm em si" (Grains de mil., 1854, p. 194).

146

O tema da liberdade torna-se central na obra de Carlos Secrtan (1815-
95), tambm nascido na Sua francesa, e autor de uma obra sobre Leibniz 
(1840), bem como de outras obras de interesse essencialmente moral (A 
filosofia da liberdade, 1849; A razo e o

cristianismo, 1863; O princpio da moral, 1883; A civilizao e a crena, 
1887; A sociedade e a moral,
1897).

"A experincia sensvel-afirma Secrtan (Phil. de Ia libert, 11, 1879, 
p. 5) -, no sobrepassa o mltiplo, o contingente e o subjectivo; mas na 
conscincia encontramos o ser. Toda a nossa ideia do ser vem da". A 
conscincia d-nos o testemunho da liberdade, mas uma liberdade limitada 
na sua extenso pela natureza e determinada na sua direco pelo dever. 
Esta liberdade condicionada significa que o homem no existe por si e que 
a sua existncia depende de um ser incondicionado e absolutamente livre. 
Este ser no pode ser identificado, como faz o idealismo, com o eu do 
homem. Ele  esprito, mas  esprito infinito e incriado, ao passo que o 
homem  esprito finito e criado. , portanto, Deus. E Deus  para 
Secrtan absoluta liberdade;  expresso pela frmula "Eu sou o que 
quero",  pura actividade, que no encontra nenhum limite e cuja natureza 
, precisamente por isso, a liberdade (lb., 1, 1879, p. 364 sgs.). Mas 
esta absoluta liberdade  para o homem incompreensvel. Ele pode saber 
onde ela se encontra, mas no possui qualquer ideia dela, pois no possui 
a intuio correspondente. Todavia, do reconhecimento de Deus como 
absoluta liberdade decorre imediatamente que a vontade  a essncia 
universal do mundo. "A,,

147

diversas ordens do ser so os graus da vontade. Existir significa ser 
querido (por Deus); ser substncia significa querer; viver significa 
querer-se; ser esprito significa produzir a prpria vontade, querer o 
prprio querem (1b., p. 373). O nome de pessoa designa um

ser livre que se apresenta e se reconhece como tal. Neste sentido Deus  
pessoa e  pessoa a criatura enquanto realiza a sua liberdade. Mas a 
realizao da liberdade , por isso mesmo, amor de Deus, que  liberdade 
absoluta. "0 bem da criatura consiste em unir-se a Deus, A penetrao 
recproca das duas vontades pode fazer da vontade finita uma vontade 
plena e fecunda; separada por Deus, a criatura livre abisma-se no nada da 
contradio. Para ser, e para ser ela mesma, a criatura deve distinguir-
se de Deus por um acto que a une a ele; o nome deste acto  amor. A 
liberdade que requer a liberdade, tal  a forma da criao: o sentido 
dela  o amor que espera o amor" (Phil. de la libert, 1, 1879, p. 5). 
Deste ponto de vista, a histria  a realizao da liberdade mediante a 
unidade; e o seu termo est, para l do tempo, na

eternidade. Secrtan vincula intimamente a sua filosofia s concepes 
fundamentais do cristianismo e chega a defini-Ia como "uma apologia do 
cristianis mo" (lb., 1, p. IX). O esforo pela liberdade que constitui a 
vida histrico-temporal do homem , ao

mesmo tempo, o esforo pela realizao de uma comunidade humana perfeita, 
fundada na solidariedade e no amor. No Princpio da moral (1893, p. 6) 
Secrtan formula do modo seguinte o preceito fundamental do dever: "Agir 
como membro livre de um todo solidrio, procurar a realizao do prprio 
ser verda-

148

deiro, do prprio bem e da prpria felicidade na realizao e no bem do 
todo de que se faz parte". Se antes do pecado original o homem possua 
apenas a unidade natural e depois do pecado, na histria, passou a 
possuir apenas uma unidade oculta e virtual, no fim dos tempos alcanar 
a unidade livre, a unidade moral: "Todos num, todos em cada um, frmula 
do bem supremo que procede imediatamente da frmula do dever: eu quero 
que ns sejamos" (Phil. de Ia libert, 11, p. 413).

 677. RAVAISSON

Vincula-se directamente a Maine de Biran a obra de Flix Ravaisson 
Mollien (1813-1900), notvel sobretudo pelas suas obras histricas (o 
Ensaio sobre
* metafsica de Aristteles, 1837-46 e o Informe sobre
* filosofia em Frana no sculo XIX, 1868), mas que tambm forneceu ao 
espiritualismo francs alguns dos seus temas preferidos em breves ensaios 
e artigos (Filosofia contempornea, 1840; A filosofia de Pascal,
1887, Metafsica e moral, 1893; Testamento filosfico,
1901) o mais importante dos quais  a tese de doutorado O hbito (1838).

O Ensaio sobre a metafsica de Aristteles tende a apresentar o 
aristotelismo como a doutrina originria e tpica do espiritualismo. O 
prprio Ravaisson, no seu Informe (p. 25), afirma que o escopo da sua

exposio consistia em mostrar "corno aquele que criou o prpria nome da 
cincia sobrenatural, e que foi o primeiro a constitu-Ia, lhe deu por 
princpio,

149

em lugar do nmero ou da ideia - entidades equvocas, abstraces 
erigidas em realidade - a inteligncia, que numa experincia imediata 
apreende em si mesma a realidade absoluta, da qual todas as outras 
dependem. Por outros termos, Ravaisson viu no princpio da metafsica 
aristotlica o princpio mesmo do espiritualismo: a conscincia. Segundo 
ele, este princpio havia sido restitudo  filosofia francesa por Maine 
de Biran. o qual ajudou a filosofia "a libertar-se da fsica, sob a qual 
Locke, Hume e o prprio Condillac a tinham quase oprimido" (Informe, p. 
14). Maine de Biran assinalou "o facto capital que nos

revela a ns mesmos, como uma existncia situada fora do curso da 
natureza e que nos faz compreender que toda a verdadeira existncia  
assim, e que o que ocupa o espao e o tempo , em comparao com ele, 
apenas aparncia" (1b., p. 15). Perante a experincia exterior a que se 
haviam apegado os iluministas e os seus epgonos, Ravaisson afirma a 
supremacia da "experincia. de conscincia", da apercepo interior. 
Quando se serve dela, a filosofia  "a cincia por excelncia das causas 
e do esprito de todas as

coisas, porque , acima de tudo, a cincia do Esprito interior na sua 
Causalidade vivente "(Phil. contemp., trad. ital., em Ensaios 
filosficos, p. 117). Mas se a conscincia, em que o esprito  ao mesmo 
tempo espectador e actor, no revela outra coisa por toda a parte seno 
actividade espiritual, como se explica a aparncia da inrcia, do 
mecanismo, numa palavra, da natureza material?

A esta pergunta procurou Ravaisson responder (nas pisadas de Maine de 
Biran) no seu ensaio

150

intitulado O hbito. Concebe o hbito como o termo mdio entre a natureza 
e o esprito, como o que permite entender a sua unidade. O hbito  uma 
actividade espiritual, inicialmente livre e consciente, que,

com a repetio dos seus actos, d lugar a movimentos nos quais o papel 
da vontade e da reflexo  cada vez menor e que acabam, portanto, por se

realizar automaticamente. No entanto, os movimentos habituais no provm 
da inteligncia, porque se dirigem sempre para um fim e o fim implica a 
inteligncia. Mas o fim acaba por se confundir com o movimento, e o 
movimento com uma tendncia instintiva que actua sem esforo e com 
segurana. Devido a

esta presena do fim, diz Ravaisson que o hbito  uma ideia substancial, 
isto , uma ideia que se transformou em substncia, em realidade, e que 
actua como tal. "A compreenso obscura, que advm do hbito da reflexo 
imediata em que o sujeito e o objecto se confundem,  uma intuio real, 
em que se confundem o real e o ideal, o ser e o pensamento" (Do hbito, 
em Escritos fil., p. 39-40). O hbito no , portanto, um puro mecanismo, 
uma necessidade exterior, mas  antes uma lei de graa, dado que indica o 
predomnio da causa final sobre a causa eficiente. Permite, por isso, 
compreender a natureza como esprito e actividade espiritual. Demonstra 
que o esprito pode volver-se natureza (degradando a

actividade livre em instinto), assim como a natureza pode tornar-se 
esprito. Permite, enfim, ordenar todos os seres numa srie, em que 
natureza e esprito representam os limites extremos. "0 limite inferior  
a necessidade, ou o destino, se se preferir, mas na

151

espontaneidade da natureza; o limite superior  a

liberdade do entendimento. O hbito desce de um ao outro, aproxima estes 
dois contrrios e, aproximando-os, revela-lhes a ntima essncia e a 
necessria conexo" (Do hbito, em Escritos fil., p. 55). Isto permite a 
Ravaisson consolidar a sua tese de que mecanicismo e necessidade so 
apenas aparncia; a

realidade  apenas espontaneidade e liberdade, revela em toda a parte a 
aco de Deus, que  vontade e amor, e no qual vontade e amor se 
identIFicam (Rapport, p. 254.).

No seu Testamento filosfico Ravaisson chama ao espiritualismo "a 
filosofia herica ou aristocrtica", em oposio  "filosofia. plebeia", 
o materialismo ou o positivismo empirista. Segundo a filosofia 
aristocrtica, o mundo  a revelao progressiva da divindade criadora e 
da alma, que  a sua imagem e intrprete. "Separao de Deus, retomo a 
Deus, encerramento do crculo csmico, restituio do equilbrio 
universal, tal  a histria do mundo. A filosofia herica no constri o 
mundo com unidades matemticas ou lgicas com abstraces separadas de 
realidade do entendimento,  com o corao que ela atinge a realidade 
viva, alma em movimento, esprito de fogo e de luz" (Revue de Mt. et de 
Mor., 1901, p. 31).

 678. LACHELIER. JAURS

Menos retrica, mas no menos rica,  a produo filosfica de Jlio 
Lachelier (1834-1918), autor de dois ensaios: O fundamento da induo 
(1817) c

152

BOUTROUX

Psicologia e metafsica (1885), de Estudos sobre o silogismo (1907) e de 
alguns escritos menores. A influncia que Lachelier exerceu sobre os 
pensadores espiritualistas do seu tempo,  devida sobretudo  sua

obra de professor da Escola Normal Superior de Paris. Os temas da sua 
filosofia nada tm de original.
O ensaio sobre o fundamento da induo visa substancialmente a contrapor 
a realidade da ordem finalista da natureza  aparncia da ordem mecnica. 
A natureza fundada na lei necessria das causas eficientes tem uma 
existncia puramente abstracta, idntica  cincia de que  o objecto; a 
natureza fundada na lei contingente das causas finais tem uma existncia 
concreta que se identifica com a prpria funo do pensamento. Mas a 
prpria existncia abstracta s  concebvel tomando por base a 
existncia concreta: o retorno de uma causa natural a outra detm-se 
apenas quando se considera o fim; de modo que a

verdadeira realidade da natureza  a contingncia universal, a liberdade. 
Por isso, "a verdadeira filosofia da natureza  um realismo 
espiritualista aos olhos do qual todo o ser  uma forca e toda a fora um 
pensamento que tende a uma conscincia cada vez mais completa de si 
mesmo" (Du fond. de 1'ind., p. 102).

Em Psicologia e metafsica, a diferena entre estas duas tendncias 
funda-se na diversidade de atitudes interiores do homem. "0 homem 
interior  dplice e no  de admirar que seja objecto de duas cincias 
que se completam mutuamente. O domnio prprio da psicologia  a 
conscincia sensvel: s conhece o pensamento pela luz que irradia sobre 
a sensao: a cincia do pensamento em si mesmo, da luz

153

na sua fonte,  a metafsica" (Psych. el. Mt., P. 172-173). O que 
distingue o espiritualismo de Lachelier do de Ravaisson e de Maine de 
Biran  que o princpio espiritual no  entendido como vontade mas sim 
como pensamento, ou seja, como actividade que se objectiva na realidade 
existente para retornar a si mesma como conscincia. O pensamento que no 
pusesse espontaneamente o ser concreto seria abstracto e vazio; mas 
depois de ter posto o ser concreto, deve procurar no ser seno ele 
mesmo, isto , "pura conscincia e pura afirmao de si". Mas reportar 
tudo ao pensamento significa reportar tudo a Deus. O espiritualismo tem 
em Lachelier a mesma tonalidade religiosa que nos outros espiritualistas. 
Ns seus cursos inditos da Escola Normal, expressou claramente esta 
religiosidade: "A concluso da filosofia da natureza  que a realidade do 
mundo  Deus; a concluso da filosofia do homem  que tudo o que h de 
real, de espiritual, de imortal no homem  Deus" (in Sailles, La phil. 
de Lachelier, p. 115).

No espiritualismo se inspira tambm um dos mais eminentes representantes 
do socialismo francs, Jean Jaurs (1859-1914), que na sua obra, A 
realidade do mundo sensvel (1891), sustentou a ntima unio entre Deus, 
por um lado, e o homem e o mundo, pelo outro. O nexo desta unio  a 
conscincia, e Deus  conscincia absoluta. "Chamo conscincia absoluta  
fora de unidade omnipotente, na qual todas as conscincias individuais 
participam necessariamente quando dizem eu" (p. 345). O eu particular do 
homem nunca se identifica, porm, com. o eu infinito de Deus. " O eu 
absoluto, perfeito, eterno

154

e divino -nos externo e superior, ao mesmo tempo que nos  interior (p. 
332). Jaurs procura conciliar este espiritualismo com o materialismo 
econmico de Marx. Admite, com Marx, que os ideais so o reflexo dos 
fenmenos econmicos no crebro humano, mas acrescenta que tambm existe 
o crebro humano e, portanto, a preformao cerebral da humanidade. 
Assim, a evoluo da humanidade para o socialismo ser, sem dvida, 
determinada pelas foras econmicas mas "com a condio de que existam j 
no

crebro, juntamente com o senso esttico, a simpatia imaginativa e a 
necessidade de unidade, as foras fundamentais que intervm na vida 
econmica" (Pages choisies, 1922, p. 369).

 679. BOUTROUX

Exerceu uma grande influncia no espiritualismo francs contemporneo, 
quer com as suas obras quer atravs do seu ensino (na Sorbonne e na 
Escola Normal Superior), Emlio Boutroux (1845-1921), autor de dois 
ensaios: A contingncia das leis da natureza (1874) e A ideia de lei 
natural na cincia e na filosofia contempornea (1895), que tratam do 
mesmo tema, e de um livro, Cincia e religio na filosofia contempornea 
(1908), bem como de numerosos estudos histricos, alguns dos quais 
publicados depois da sua morte.

Boutroux. capitaneou e conduziu em Frana uma

polmica contra o positivismo, travando a luta no prprio baluarte da 
cincia: o conceito de lei moral.

155

O seu primeiro escrito A contingncia das leis, da natureza toma em 
considerao as realidades sobre as

quais versa a investigao cientfica: a matria e os corpos, o organismo 
e o homem. Todas estas realidades apresentam uma crescente riqueza de 
qualidade, de variedade, de individualidade, que no se

deixa reduzir  uniformidade de tipos e  necessidade mecnica. Toda a 
ordem de realidades apresenta um

certo grau de originalidade e de novidade com respeito  ordem inferior e 
no pode por isso ser explicada por ela. Toda a ordem , portanto, 
contingente em relao s outras; e contingncia significa liberdade. O 
princpio de causalidade, com o qual se

costuma exprimir a necessidade. -"Tudo o que sucede  um efeito 
proporcionado  causa"-suporia uma uniformidade entre o efeito e a causa, 
uma, uniformidade que excluiria no efeito qualquer variao, qualquer 
aparecimento de novos caracteres. Mas isto no se verifica, porque o 
efeito apresenta sempre qualquer coisa de novo em relao  sua causa. 
Alm disso, as vrias ordens de realidade no so redutveis uma  outra; 
e tambm neste sentido so contingentes. Os corpos no se reduzem  
matria (isto ,  extenso e ao movimento), mas tm outras qualidades 
que so por isso contingentes em relao  prpria matria. A vida, por 
seu turno, no se pode reduzir aos corpos e s leis fisico-qumicas que 
os governam. A vida humana, como vida espiritual,  irredutvel  vida 
puramente orgnica: a conscincia de si, a reflexo sobre os prprios 
modos de ser, a personalidade, no se podem reduzir a nenhum outro 
elemento da realidade. Na vida interior do homem, o

156

motivo no  causa necessitante: a vontade d a sua preferncia a um 
motivo e no a outro, e o motivo mais forte no o  independentemente da 
vontade, mas precisamente em virtude dela (p. 124). So estas as 
consideraes que inspiraro a primeira obra de Bergson, o Ensaio sobre 
os dados imediatos da conscincia.

Deste ponto de vista, o universo apresenta-se como uma srie de mundos 
irredutveis uns aos outros, que constituem uma hierarquia que tem por 
cume Deus. "Nos mundos inferiores a lei tem um lugar to amplo, que quase 
se substitui ao ser; nos mundos superiores, pelo contrrio, o ser faz 
quase esquecer a lei. Assim, todo o facto depende no s do princpio de 
conservao, mas tambm, e desde o incio, de um princpio de criao" 
(1b., p. 139). As teses do espiritualismo encontram-se confirmadas: o 
mundo  liberdade, harmonia, finalidade. "Deus no  apenas o criador do 
mundo;  tambm a providncia e vela tanto pelos pormenores como pelo 
conjunto" Qb., p. 150).

O outro ensaio de Boutroux, A ideia da lei natural na cincia e na 
filosofia contempornea (1894) coloca-se mais directamente no terreno das 
cincias positivas, submetendo  crtica o prprio conceito de lei. 
Examina os vrios grupos de leis (lgicas, matemticas, fsicas, 
qumicas, biolgicas, psicolgicas, sociolgicas) e mostra no s que 
todo o grupo de leis  irredutvel ao grupo inferior e, portanto, 
contingente em relao a ele, mas tambm que todas as leis so tanto mais 
necessrias quanto mais abstractas so e

afastadas esto da realidade, e perdem o seu valor

157

necessrio  medida que se aproximam da realidade concreta. A nica lei 
absolutamente necessria  o princpio de identidade A = A; mas este 
princpio no diz absolutamente nada acerca da existncia e natureza de 
uma realidade qualquer. Ao passo que as outras leis da lgica, 
concernentes ao silogismo, no so necessrias e contm uma margem de 
contingncia; e esta margem aumenta nas ordens sucessivas de leis, at 
alcanar o mximo nas leis psicolgicas, que exprimem uniformidades 
sugeridas pela experincia, mas excluem toda e qualquer necessidade. 
Assim, o conceito de lei, tal como existe na cincia, no se ope ao 
testemunho da conscincia humana em favor da liberdade. "As leis que 
denominamos leis da natureza so o conjunto dos mtodos que encontrmos 
para assimilar as coisas  nossa inteligncia e obrig-las ao cumprimento 
dos nossos desejos... Uma noo justa das leis naturais toma o homem 
senhor de si mesmo, e ao mesmo tempo mostra-lhe que a sua liberdade pode 
ser eficaz e pode dirigir os fenmenos" (De l'ide de loi natur., p. 142-
43).

Desmantelado o reduto do determinismo, Boutroux pode passar a defender a 
validez da religio. A conciliao entre o esprito cientfico e o 
esprito religioso s se pode obter colocando-se no ponto de vista da 
razo humana em geral. A cincia consiste em substituir as coisas por 
smbolos que exprimem um certo aspecto delas: o aspecto traduzvel em

relaes relativamente precisas, inteligveis e utilizadas para fins 
humanos. Mas, para l destes aspectos, existe uma realidade irredutvel 
s representaes cientficas; e existem, alm das faculdades 
intelectuais que a

158

cincia utiliza, outras faculdades humanas que ela no utiliza. O 
significado da existncia individual e

social, a arte, a moral, implicam valores que a cincia  incompetente 
para julgar. O postulado da vida pode ser, segundo Boutroux, enunciado 
deste modo: "Agir como se entre a infinidade das combinaes, 
equivalentes do ponto de vista cientfico, que a natureza produz ou pode 
produzir, alumas possussem um

valor singular e pudessem adquirir uma tendncia para serem e 
subsistirem" (Science et rligion, p. 362). Este postulado gera atitudes 
mentais que a cincia no justifica. A primeira destas atitudes  a f, 
que pode ser guiada pela razo ou pelo instinto, mas

que se move sempre no domnio do incerto, que est fora do campo da 
cincia. Mas a f gera novos objectos de pensamento, representaes 
intelectuais originais; e gera, outrossim, o amor e o entusiasmo por tais 
objectos ideais. Na f, a religio encontra o seu

prprio terreno. A religio , em primeiro lugar, vida, aco, 
realizao; em segundo lugar,  relao e comunho com Deus como pai do 
universo; em terceiro lugar,  dever de amor. A sede prpria de uma

religio purificada de supersties  a conscincia; e nesta sede a 
cincia j no pode afect-la. "0 escopo da religio difere do da 
cincia; ela no , ou antes, deixa de ser, a explicao dos fenmenos. 
No pode sentir-se afectada pelas descobertas da cincia relativas  
natureza e  origem objectiva das coisas. Os fenmenos, observados do 
ponto de vista da religio, valem pelo seu significado moral, pelos 
sentimentos que sugerem, pela vida interior que exprimem e suscitam; e 
nenhuma explicao cientfica lhes pode
159

tirar tal carcter" (1b., p. 383). Fundada nos dois dogmas fundamentais, 
a existncia de um Deus vivo, perfeito e omnipotente, e a comunho entre 
Deus e o homem, a religio conserva o seu antigo carcter de gnio 
tutelar das sociedades humanas, na medida em que pretende a unio de 
todas as conscincias. E neste sentido, conservar precisamente os ritos 
exteriores que, "transmitidos por tantos sculos e povos, so os smbolos 
incomparveis da perpetuidade e da amplitude da famlia humana" (1b., p. 
390).

A filosofia de Boutroux caracteriza-se pela tentativa de chegar ao 
espiritualismo atravs da crtica intrnseca da cincia. A certa altura, 
porm, esta crtica torna-se extrnseca, porque desemboca no terreno da 
conscincia, que, como pura interioridade espiritual, toma 
incompreensvel a existncia mesma da cincia, voltada para a 
exterioridade natural, Deste ponto de vista, a conciliao entre esprito 
cientfico e esprito religioso torna-se ilusria: o esprito cientfico 
, inteiramente, absorvido e destrudo pelo outro.

 680. HAMELIN

A doutrina de Octvio Hamelin (1856-1907) foi apresentada pelo seu autor, 
e  comummente considerada como "idealismo". Na realidade, no tem 
nenhuma das caractersticas histricas do idealismo pS-kantiano. , pelo 
contrrio, uma dialctica, mas uma dialctica do finito, que considera o 
desenvolvimento das determinaes finitas at  conscincia humana como 
tal; no identifica este desenvolvimento com o

160

do infinito, isto , o da Razo absoluta; e termina com o reconhecimento 
de um Deus transcendente, isto , de um Deus que se encontra fora e para 
alm da evoluo concebido,  maneira de Leibniz, como o centro de 
unificao das conscincias finitas. Estes traos so prprios do 
espiritualismo; e a doutrina de Hamelin distingue-se do restante 
espiritualismo francs apenas por uma maior sistematicidade e uma

acentuao mais decididamente racionalista.

Hamelin  autor, alm de alguns estudos histricos (sobre Aristteles, 
Descartes e Renouvier) de um Ensaio sobre os elementos principais da 
representao (1907). O pressuposto desta obra  que a representao no 
 (como a palavra sugere) a reproduo ou a imagem da realidade, mas a 
realidade mesma. "A representao  o ser e o ser  a representao" 
(1b., p. 374).  este o princpio que j os epgonos do kantismo, desde 
Reinhold a Schopenhauer, tinham admitido como indubitvel. Para Hamelin, 
trata-se de assumir a representao ou os seus "elementos principais" 
como princpio de explicao de todos os

aspectos da realidade, e demonstrar a gnese lgica desses aspectos pela 
prpria representao. Para este fim, o mtodo analtico  ineficaz, 
segundo Hamelin: no faz mais do que desenvolver o contedo j implcito 
nos conceitos, mas no conduz a nenhuma nova conquista. A deduo, que se 
serve deste mtodo e que, partindo de certos princpios fundamentais, 
pretende reconstruir a realidade,  incapaz de manter o que promete. V-
se obrigada a admitir esses princpios sem os justificar, limitando 
arbitrariamente a

actividade do pensamento.  necessrio, portanto, um

161

mtodo sinttico, isto , construtivo, capaz de progredir de conquista em 
conquista. Este mtodo nasce da insuficincia das noes abstractas e, 
por isso, partindo delas procura enriquec-las gradualmente at alcanar 
o ser concreto na sua mxima expresso: a conscincia. Todavia, o mtodo 
sinttico no criar o mundo da representao, que j vive na conscincia 
que se serve do mtodo: reconstitu-lo- logicamente, mostrando que cada 
um dos seus elementos ter o lugar prprio no desenvolvimento dialctico 
em virtude de uma lei que o liga s precedentes. Assim, a

ordem lgica das ideias, a sua concatenao racional, no coincide com a 
ordem cronolgica ou histrica em que se apresentaram  conscincia. "0 
facto de uma noo - diz Hamelin (1b., p. 402) - ter uma histria, o 
facto de se desenvolver to tarde, em nada diminui a sua aprioridade". 
Esta no-coincidncia entre a ordem lgica e a ordem histrica coloca 
Hamelin em ntida oposio a Hegel, que afirmava a identidade entre as 
duas ordens, e torna impossvel entroncar a

sua doutrina no idealismo romntico.

O mtodo sinttico  o mtodo da relao: consiste em mostrar a conexo 
necessria das noes opostas. Hegel errou, segundo Hamelin, ao 
considerar a contradio a mola real da dialctica; a mola desta , ao 
invs, a correlao, pela qual os opostos se atraem e colaboram uns com 
os outros. Hamelin conserva a forma tridica da dialctica que procede 
mediante a tese, a anttese e a sntese, mas tira a esta fora aquilo 
que, segundo Hegel, era a alma dela e constitua a essncia da 
dialctica: a contradio. Atravs do movimento tridico, o universo 
revela-se

162

como "uma hierarquia de relaes cada vez mais concretas, at atingir um 
termo ltimo em que a relao acaba por se determinar, de modo que o 
absoluto  ainda o relativo.  o relativo porque  o sistema das relaes 
e tambm porque no  apenas o termo da progresso, mas tambm, por 
excelncia, o ponto de partida da regresso" (1b., p. 20).

Partindo destes pressupostos, a dialctica de Hamelin procede  
reconstruo da realidade finita, da categoria mais geral e mais 
abstracta, a de relao,  categoria mais concreta, a da conscincia. A 
primeira trade  a da relao, do nmero e do tempo; a ela se seguem as 
outras (tempo, espao e movimento; movimento, qualidade, alterao; 
alterao, especificao, causalidade; causalidade, finalidade, 
personalidade), concatenadas de um modo que pretenderia ser rigoroso mas 
que, como sempre acontece nestas tentativas dialcticas,  simplesmente 
arbitrrio e fantstico. A ltima trade marca, evidentemente, a passagem 
do mundo da natureza, caracterizado pela causalidade, ao mundo do 
esprito, caracterizado pela finalidade, que subordina a si a 
causalidade, porquanto "o que  inarmnico est condenado a uma

existncia precria e talvez tambm algumas vezes  inexistncia" (Ib., 
p. 341). A personalidade  constituda essencialmente pela liberdade, e a 
liberdade implica a passagem  conscincia. A conscincia  a

existncia para si. "0 facto de existir por si deriva do facto de que o 
ser actua, e actua no sentido mais forte da palavra. E esta aco 
verdadeira e originria, esta aco livre e contingente,  a que d a 
conscincia" (1b., p. 410). A conscincia , essencialmente,

163

pensamento. " necessrio conhecer o pensamento como uma actividade 
criadora que produz a um

tempo o objecto, o sujeito e a sua sntese: mais exactamente, uma vez que 
no  preciso pr nada por debaixo da conscincia, o pensamento  este 
processo bilateral mesmo, o desenvolvimento de uma realidade que  a um 
tempo sujeito e objecto, ou

seja, conscincia" (Ib., p. 373). Quando o objecto predomina, como sucede 
na actividade contemplativa, trata-se da representao terica; quando, 
ao invs, predomina o sujeito, como acontece na aco livre, trata-se da 
representao prtica. A primeira exprime-se no raciocnio, de que so 
abreviaes ou condensaes o conceito e o juzo. A segunda realiza-se na 
vontade livre, que escolhe entre os possveis e

assim infunde vida  ordem ideal e substitui a lgica pura pela histria 
(Ib., p. 443). A conscincia  o

cume da realidade, o ser concreto por excelncia, e fora dela nada 
existe. Com ela se cerra a marcha progressiva do pensamento e termina a 
construo sinttica do universo (1b., p. 480-81).

Mas a concluso da dialctica no chega a calar a inquietao humana e, 
portanto, a exigncia de uma investigao ulterior. Contudo, esta, como 
no pode utilizar o mtodo sinttico, alcanar resultados simplesmente 
provveis. Neste plano, Hamelin admite uma Conscincia universal, centro 
e fundamento das conscincias inferiores: Deus. Exclui quer o 
materialismo, quer o pantesmo idealista: e inclina-se para o tesmo. "A 
existncia , de per si, quando a tomamos em sentido absoluto, o universo, 
com a sua organizao to extraordinariamente vasta e profunda, so

164

prodigiosos fardos: s Deus pode carregar com eles" (Ib., p. 494). No 
entanto, o mundo no pode ter sado das mos de Deus, que  a bondade 
mesma; cumpre admitir, com Renouvier, que ele  o produto de uma

queda original. Poder, no entanto reerguer-se, para se converter no 
"teatro do triunfo e do reino integral e sim fim da justia" (1b., p. 
504).

 681. O ESPIRITUALISMO EM INGLATERRA

A considerao da filosofia inglesa oferece vasta matria que desmente o 
carcter nacional da filosofia do sculo XIX e torna ilegtima qualquer 
tentativa para a dividir ou coordenar por naes. Com efeito, esta 
filosofia alimentou-se sempre da sua prpria tradio; e s de vez em 
quando se deixou penetrar e

estimular pela filosofia que se pode considerar como

a mais robusta, ou pelo menos, a mais poderosa filosofia: a germnica. 
Apesar disto, a filosofia inglesa apresenta os mesmos traos tpicos que 
o resto da filosofia europeia e aparece, em todas as suas fases, 
solidria com esta. Vimos j que tiveram representantes em Inglaterra o 
tradicionalismo espiritualista, fundado na metafsica da revelao ( 
628), e o positivismo espiritualista, fundado na metafsica da evoluo 
( 660). Manifesta-se em Inglaterra com iguais caractersticas o 
espiritualismo contemporneo, fundado no princpio da conscincia e 
defensor da pessoa e da transcendncia dos valores.

165

Entre as mais eminentes manifestaes deste espiritualismo figura a obra 
filosfica de Atur James Balfour (1848-1930), homem poltico e autor de 
escritos filosficos destinados  defesa da espiritualidade religiosa 
(Defesa da dvida filosfica, 1879; As bases. da f, 1895; Decadncia, 
1908; Interrogaes sobre a

crtica e sobre a beleza, 1909; Tesmo e humanismo,
1915; Tesmo e pensamento, 1923). Balfour polemiza contra o positivismo 
naturalista em nome dos direitos da conscincia, que v testemunhados e 
expressos pelas exigncias da vida moral. O ponto de vista e o

fundamento da sua investigao  "o sentido ntimo individual"; considera 
que toda a atitude humana e todo o saber, incluindo a cincia, deve 
admitir uma certa harmonia entre este senso ntimo e o universo de que o 
homem faz parte. Esta harmonia  algo menos necessrio do que o liame que 
existe entre      as premissas e a concluso, mas mais estvel e 
permanente do que a relao que existe entre uma necessidade e a sua 
satisfao. "Que no tenha a fora lgica do primeiro,  coisa j 
admitida ou, melhor, concedida; que no possua o carcter acidental, 
flutuante e puramente subjectivo do segundo,  algo que  preciso antes 
reconhecer como verdadeiro. De facto, a harmonia requerida no se 
encontra entre as fugazes fantasias do indivduo nem entre as verdades 
imutveis do mundo invisvel, mas sim entre as caractersticas da nossa 
natureza, que reconhecemos em ns, se no corno algo necessariamente mais 
forte, decerto como algo mais elevado, e se nem sempre como a coisa mais 
universal, indubitavelmente como a mais nobre" (The Fundations of Belief, 
trad. ital., p. 209).

166

Em nome deste acordo, Balfour exclui a legitimidade do naturalismo que se 
ope ao sentido ntimo da conscincia. "Se o naturalismo fosse 
verdadeiro, ou, melhor, se contivesse toda a verdade, a moral reduzir-se-
ia a um simples catlogo de prazeres utilitrios, a beleza, ao ensejo 
acidental de um prazer efmero, a razo,  passagem obscura de uma srie 
de hbitos irreflectidos a outra srie. Tudo o que confere dignidade  
vida, o que toma estimveis os esforos, cairia, para desaparecer sob o 
esplendor cruel de uma teoria semelhante; e at a curiosidade, a mais 
intrpida das paixes mais nobres da alma, deveria perecer sob a 
convico de que, nem nesta gerao nem em nenhuma outra futura, nem 
nesta vida nem na outra, se romper inteiramente o vinculo pelo qual a 
razo, tal como o apetite, se mantm em dependncia hereditria em 
relao aos nossos desejos materiais" (1b., p. 58).

Mas no se deve confundir o naturalismo, negador da conscincia, com a 
cincia, pois a misso desta no , de facto, negar a realidade de um 
mundo que no nos  revelado pela percepo dos sentidos e a existncia 
de um Deus que pode ser conhecido, embora imperfeitamente, por aqueles 
que o buscam com ardor. A cincia diz unicamente, ou deveria dizer, que 
isto so coisas que esto fora da sua competncia, que devem ser levadas 
a outros tribunais e perante juzos que apliquem outras leis. Por outro 
lado, Balfour polemiza igualmente contra o idealismo, o qual identifica o 
homem com Deus ou, pelo menos, faz dele uma manifestao necessria de 
Deus. Se assim fosse-observa ele (Ib., p. 115)-, no se ex-

167

plicaria o carcter contingente e finito do homem. No testemunho da 
conscincia assenta a f religiosa, a qual constitui um auxlio 
indispensvel da aco moral. E a f s pode assumir a forma do tesmo, 
uma vez que Deus no pode ser considerado como um longnquo arquitecto do 
universo, mas sim como partcipe dos sofrimentos humanos e como auxlio 
eficaz para os superar (The foundations of Belief, trad. ital., 1906, p. 
271). A polmica contra o naturalismo domina em Tesmo e humanismo e em 
Tesmo e pensamento. Os valores espirituais no podem ser o produto 
acidental de uma evoluo mecnica; supem a aco de Deus, como a obra 
de arte supe o artista.

Enquanto Balfour desenvolve o seu espiritualismo sobretudo em polmica 
com o naturalismo, Andrew Seth Pringle-Pattison. (1856-1931) elabora-o em 
oposio ao coetneo idealismo hegelianizante. A obra mais conhecida de 
Pringle-Pattison  a que se intitula A ideia de Deus  luz da recente 
filosofia (1917). Outros escritos notveis so: O desenvolvimento desde 
Kant a Hegel, 1882; A filosofia escocesa, 1885; Hegelianismo e 
personalidade, 1887; Duas conferncias sobre o tesmo, 1897, O lugar do 
homem nos cosmos,
1897; A ideia da imortalidade, 1922. Para Pringle-Pattinson, "a 
conscincia absoluta" de que falam Green e Bradley  uma abstraco 
lgica hipostasiada.
O erro dos idealistas  o de confundir a ontologia com a gnoseologia: se 
na gnoseologia, que  a cincia das representaes como smbolos ou 
sinais da realidade, todo o dualismo  inconcebvel, na ontologia, ao 
invs,  inevitvel o dualismo entre a conscincia indi-

168

vidual e o mundo trans-subjectivo. A psicologia distingue-se, portanto, 
da ontologia e da gnoseologia e  precisamente dela que se exige o 
testemunho do Absoluto, que  o fundamento da religio. Com efeito, a 
conscincia moral e religiosa d-nos, pelo menos, um conhecimento parcial 
da vida divina e bem assim a certeza de que as possibilidades do 
pensamento no podem exceder a realidade do ser. As nossas concepes do 
ideal no seu estdio superior revelam uma

perfeio real na qual se encontra unificado tudo quanto existe no 
corao dos homens e tambm o que  mais do que isso (The idea of God, p. 
241). Mas a experincia interior que revela ao homem a realidade de Deus, 
revela tambm a sua transcendncia. A transcendncia no significa que 
Deus e o

homem sejam duas realidades reciprocamente independentes. Deus no tem 
sentido para ns fora da relao com a nossa conscincia e com os 
espritos que nos so afins na busca dele. A transcendncia implica uma 
distino de valor e de qualidade, no uma separao ontolgica, e 
exprime apenas a infinita grandeza e riqueza da vida divina comparada com 
a

das criaturas finitas. Pringle-Pattison cr que Deus pode ser concebido 
como "uma infinita experincia" que parcialmente se manifesta e se 
efectua na experincia finita dos homens, mas no se exaure nela. A 
divindade no preexiste ao mundo, mas vive s nele e para ele, como o 
fundo finito vive s para a

divindade e na divindade. Deus vive na contnua ddiva de si mesmo (Ib., 
p. 411). Como pode, pois, a

realidade de Deus conciliar-se com a individualidade e independncia 
moral das pessoas finitas , segundo

169

Pringle-Pattison, o mistrio ltimo, oculto mas no explicado pela 
palavra criao. E  um mistrio que dever necessariamente permanecer 
sempre um mistrio porque explic-lo significaria para o homem 
transcender as condies da sua individualidade e

refazer efectivamente o processo da criao. (lb., p. 390).

O interesse religioso  dominante nos escritos de Clement C. J. Web 
(1865-1954): Os problemas, da relao entre o homem e Deus, 1911; Estudos 
de histria da teologia natural, 1915; Teoria global da religio e do 
indivduo, 1916; Deus  personalidade,
1919; Personalidade divina e vida humana, 1920; A filosofia e a religio 
crist, 1920; Esboos de uma

filosofia da religio, 1924. Webb cr que a filosofia da religio deve 
tomar como ponto de partida a experincia religiosa e que esta consiste 
na certeza de uma relao pessoal com Deus. Mas como objecto da 
conscincia religiosa, Deus no pode ser concebido como o Absoluto 
impessoal de que falam os idealistas; somente, a forma da personalidade 
espiritual justifica e satisfaz as exigncias do corao e a necessidade 
da humildade religiosa. Como pessoa, Deus  ao mesmo

tempo transcendente e imanente.  imanente enquanto est presente na 
natureza e na histria;  transcendente enquanto  superior a uma e a 
outra e alimenta com foras sempre novas a vida religiosa do homem. 
Enquanto  experimentado pelo homem na conscincia religiosa, Deus  um 
ser distinto do homem; no entanto, esta mesma experincia inclui-se na

vida divina como seu elemento constitutivo.

170

James Ward (1834-1923), autor de numerosos escritos de psicologia 
introspectiva e de um tratado de psicologia (Princpios psicolgicos, 
1918) desenvolveu a sua concepo espiritualista do mundo, em

oposio  doutrina naturalista, em dois cursos de Gifford Lectures: 
Naturalismo e agnosticismo (1899) e O reino dos fins ou pluralismo e 
tesmo (1911). Segundo Ward, o naturalismo e o agnosticismo cometem o 
erro de reduzir a experincia ao seu contedo objectivo e de desprezar 
completamente o seu aspecto subjectivo e vivido. Sob este aspecto, a 
experincia, na sua totalidade, manifesta-se como vida, autoconservao, 
auto-realizao, e apresenta a sua estrutura central no no conhecimento 
mas na vontade. "No  o contedo dos objectos, que o sujeito no pode 
alterar, que lhes d o seu lugar na experincia, mas

sim o seu valor positivo ou negativo, o seu carcter bom ou mau que deles 
faz fins ou meios para a vida" (Naturalism and Agnosticism, II, p. 134). 
O mesmo conceito da natureza como sistema de leis uniformes encontra o 
seu fundamento naquilo que ns somos

como indivduos autoconscientes e livres. A unidade da natureza  a 
contrapartida ideal da unidade actual de cada experincia individual.  
um ideal para o

qual damos o primeiro passo quando iniciamos as re-

laes intersubjectivas e o raciocnio, e do qual nos aproximamos cada 
vez mais  medida que a cincia toma o lugar da mitologia e a filosofia 
da cincia Qb., p. 235). Ward tende, por isso, a identificar o conceito 
de natureza com o de histria. Tanto na natureza como na histria, 
devemos distinguir a aco de uma multiplicidade de seres psquicos, de 
mnadas,

171

em graus diversos de desenvolvimento, e todas dominadas pela tendncia  
autoconservao. A ordem

e a regularidade do mundo no so um pressuposto desta multiplicidade de 
mnadas, mas antes o resultado da sua coordenao progressiva. As leis 
naturais so apenas a mecanizao da originria actividade finalista das 
mnadas. Este pluralismo monadolgico supe, como Leibniz vira, um 
tesmo. E o tesmo implica que Deus se limite a si mesmo na criao das 
mnadas, j que uma divindade que no concedesse a liberdade  criatura 
no seria uma divindade criadora. Bem certo que a nica prova possvel da 
existncia de Deus , como Kant reconhecera, a que se funda na vida moral 
e por isso mesmo cai no mbito da f; no do saber. Mas entre f e saber 
no existe oposio nem dualidade. O que sabemos devemos tambm cr-lo, e 
sem f no se pode viver nem

agir. A doutrina de Ward  uma das mais lmpidas e

equilibradas exposies dos temas fundamentais de todo o espiritualismo 
contemporneo.

 682. O ESPIRITUALISMO EM ITLIA.

MARTINETTI

O espiritualismo foi, juntamente com o positivismo, um elemento 
constitutivo do clima filosfico italiano; mas, as mais das vezes    
tomou as formas tradicionais do espiritualismo catlico, sem dar lugar a 
elaboraes originais nem provocar, de algum modo, o aparecimento de 
novos problemas. As mais notveis manifestaes do espiritualismo 
italiano cri-

172

contram-se nas doutrinas de Martinetti, Varisco e Carabellese, as quais 
se opem tanto ao positivismo como ao idealismo e tm pontos de contacto 
com

correntes anlogas do espiritualismo germnico, especialmente com Lotzo e 
Spir.

O espiritualismo de Pedro Martinetti (Castellamonte, 1871-1943) possui 
uma tonalidade religiosa, mas caracteriza-se pela reduo da prpria 
religio e

das demais atitudes humanas ao conhecimento. Os escritos de Martinetti 
so constitudos pela exposio e crtica de numerosas doutrinas 
filosficas modernas, principalmente das alems, a que se d amide um

relevo superior  importncia que verdadeiramente tm. Mas, em troca, 
apresentam escassas referncias precisas  filosofia antiga e medieval. 
Entre estes escritos, os mais importantes so a Introduo  metafsica 
(1904) e A liberdade (1928), assim como as colectneas: Ensaios e 
discursos (1929), Razo e f (1942). Martinetti ocupou-se tambm de 
estudos religiosos que influram muito no seu pensamento (0 sistema 
Sankhya, 1897; Jesus Cristo e o cristian.`Smo,
1934).

Martinetti pe a cincia e a filosofia no mesmo plano, mas considera as 
cincias como formas de conhecimento imperfeito e preparatrias em 
relao  filosofia. A distino entre cincia e filosofia, assim como a 
que se deve estabelecer entre cincia e cincia, tornou-se necessria por 
causa da diviso do trabalho mas no alimenta a unidade fundamental. "A 
filosofia tem o seu fundamento nas cincias; as cincias tm como escopo 
a filosofia" (Intr., ed. 1929, p. 33).
O terreno em que a filosofia se coloca e se deve

173

colocar  o da conscincia: "A forma universal e fundamental do ser  o 
ser para a conscincia, o ser na forma de acto consciente" (1b., p. 410). 
A conscincia  constituda essencialmente pela relao entre uma 
multiplicidade dada, que  o objecto, e uma unidade, que  o sujeito. Mas 
tambm a multiplicidade objectiva  constituda por uma unidade 
subjectiva inferior "que o sujeito, elevando-se a uma reflexo superior, 
contrape  sua prpria unidade como multiplicidade objectiva". Isto no 
 mais do que o monadologismo leibniziano renovado por Lotz; e 
conformemente  lgica deste monadologismo, Martinetti admite uma

multiplicidade de sujeitos particulares, unificados e

sustentados por um Sujeito absoluto. "S um  o

sujeito, embora reflectido num nmero infinito de seres: todo o 
movimento, todas as vidas, toda a existncia mais elevada, no  mais do 
que um tender para a Unidade suprema; e todo o conhecimento, no  mais 
do que o desvanecer-se de uma iluso, o reconhecimento imperfeito do 
Sujeito universal que se v a si mesmo em todas as coisas. Ele  o que 
conhece tudo e que por ningum  conhecido, porque  o que todo o ser 
consciente chama eu. Somente esta unidade das coisas pode explicar as 
relaes recprocas que na

conscincia, na piedade e nas altas intuies da arte e da religio se 
estabelecem entre o que eu chamo o meu prprio eu e a alma secreta das 
coisas" (Ib., p. 158). O Sujeito absoluto, embora estando sempre presente 
nos sujeitos individuais no acto da "sntese aperceptiva suprema", no se 
identifica com eles, e com esta diversificao origina neles a distino 
entre sujeito e objecto. O progresso do conhecimento, desde

174

os seus graus sensveis ao racionais,  um progresso para a unidade do 
Sujeito absoluto. A intuio desta unidade  o nico elemento a priori, 
no sentido de uma virtualidade intrnseca que representa constantemente 
na vida psquica do homem o ideal intelectivo.

O Sujeito absoluto est para alm do mltiplo, do tempo e de todo o 
processo, para alm dos esforos com que os seres particulares tendem a 
ele. E Martinetti, enquanto insiste no valor destes esforos (que 
constituem as verdadeiras e prprias actividades humanas, o conhecimento, 
a arte, a moralidade, a religio) e coloca a unidade absoluta como termo 
deles,  tambm levado a insistir na transcendncia da Unidade, em 
relao  qual todo o resto  aparncia insignificante. Assim, a vida 
moral , decerto, a comunho dos espritos, a qual se desenvolve 
historicamente no tempo, mas no  mais do que o smbolo da realidade 
absoluta que  o fundamento dela: "a comunho perfeita, eternamente 
presente dos espritos em Deus" (Razo e f, p. 402). Perante esta 
realidade transcendente, as prprias religies no so mais do que um 
conhecimento aproximativo e

simblico, em relao s quais a filosofia exerce uma funo crtica e 
renovadora. Quando a religio degrada e se fixa nas formas dogmticas, a 
filosofia

intervm para renovar o material teortico dos seus smbolos e assim a 
impele a mover-se e a renovar-se.

Esta mesma funo  por vezes exercida pelos msticos. A filosofia e a 
religio no so, portanto, duas foras estranhas: a sua luta  a mesma 
luta que existe "entre as tendncias conservadoras e as inova-

175

doras, a qual em todos os campos da vida prepara o

progresso para as formas superiores" (Ib., p. 493).

A nica caracterizao possvel de Deus  a que nele v uma Razo 
infinita, isto , "a unidade viva de uma multiplicidade infinita de 
relaes e de elementos essenciais  mesma" (A liberdade, p. 490), Trata-
se ainda, sem dvida, de um conceito simblico de Deus, mas  o smbolo 
supremo e mais adequado. E  o nico conceito que permite compreender a 
liberdade humana, a qual no pode pertencer ao homem como fenmeno mas s 
ao homem como personalidade divina, como pura razo (1b., p. 491). Mas, 
neste sentido, a liberdade no  mais do que a

espontaneidade da razo; e a espontaneidade da razo  a necessidade 
mesma. Em todas as suas formas, segundo Martinetti, liberdade  
espontaneidade, e espontaneidade  concatenao necessria (lb., p. 349). 
Aqui est, indubitavelmente, representado o conceito espinosano da 
liberdade como coincidncia com a necessidade; e neste conceito se cifra 
o ideal da vida moral. "Na realidade humana, esta liberdade imutvel, que 
se identifica com a necessidade da razo,  somente um ideal: o homem 
deve lutar por ela cada dia e nesta libertao consiste a finalidade da 
sua vida" (lb., p. 403) A liberdade no , portanto, uma iniciativa 
humana, mas a aco que exerce no homem o princpio inteligvel que 
constitui a sua razo, ou seja, o Sujeito absoluto.  uma espcie de 
graa iluminadora, que se realiza atravs do acto de conhecer (1b., p. 
483).

A doutrina de Martinetti tem todos os traos tpicos do espiritualismo 
oitocentista: a orientao mo-

176

nadolgica, a aceitao de algumas exigncias naturalistas (por ex. de 
causalidade) e da ideia do progresso, a afirmao do Sujeito absoluto.  
uma

espcie de misticismo da razo, que tem o seu precedente na obra de Spir.

 683. VARISCO. CARABELLESE

A concepo monadolgica reaparece na filosofia de Bernardino Varisco 
(Chiari, 20 de Abril de 1850-21 de Outubro de 1933. Varisco atravessou 
uma fase positivista, que se manifesta sobretudo na sua obra Cincia e 
opinies (1901), em que, pretendendo ex-

plicar toda a realidade fsica e psquica mediante o

atomismo, acaba por atribuir aos prprios tomos (como o fizera Haeckel) 
uma certa fora psquica. Mas j nesta obra, reconhecendo a f religiosa 
e a

sua viso da vida como um facto, deixava aberta a

possibilidade de opinies, isto , de crenas, que coexistiriam com a 
cincia e que portanto deveriam, em ltima anlise, reduzir-se  unidade 
com esta ltima. Nas obras seguintes: Mximos problemas (1909) e Conhece-
te a ti mesmo (1912), Varisco aceita explicitamente o espiritualismo 
monadolgico de Leibniz, completando-o com a doutrina do ser ideal de 
Rosmini. A realidade  constituda por uma multiplicidade de sujeitos 
particulares, cada um dos quais  um centro do universo fenomnico. Tais 
sujeitos so constitudos, no s pela conscincia clara ou

actual, mas tambm por uma esfera muito mais vasta: a subconscincia. No 
existe nmeno ou coisa em

177

si. Cada sujeito varia segundo uma espontaneidade que lhe  prpria; mas 
as suas variaes interferem com as de todos os outros sujeitos, e esta 
interferncia  um fenmeno, ou seja, um facto objectivo. O aparecimento 
de um facto implica um factor algico (mas nem por isso irracional), que 
 a actividade espontnea  qual  devida a variao dos sujeitos; e um 
factor lgico que  a unidade dos sujeitos, unidade pela qual eles se 
ligam uns aos outros e que  constitutiva de cada um deles. Nesta unidade 
repousa a

ordem do universo, e, por conseguinte, a possibilidade das leis que o 
regulam.

Para a explicar, Varisco recorre  ideia rosminiana do Ser. O Ser unifica 
os sujeitos particulares porque , em primeiro lugar, o conceito comum a 
todo o ser pensante e, em segundo lugar, o elemento comum de todas as 
coisas ou objectos.  o objecto pensado que, como tal, no se resolve no 
acto pensante, mas constitui a necessidade e a finalidade de todo o 
pensamento (Mass. prob., 2   a ed., p. 262 sgs.). Quando o Ser no  
pensado de forma explcita  sempre pensado de forma implcita ou 
subconsciente. Mas o ser pensado do Ser por parte dos sujeitos 
particulares  o pensar-se mesmo do Ser como Sujeito universal. De modo 
que "o existir dos sujeitos particulares, e, portanto, o existir do 
universo fenomnico, no so mais do que pensamentos do Sujeito 
universal: scientia Dei est causa rerum". H um sujeito universal na 
medida em que o Ser (do qual todo o fenmeno e toda a unidade secundria 
de fenmenos  uma determinao)  consciente de si, ou, antes,  
conscincia de si. O mundo fenom-

178

nico existe, na medida em que o Ser, consciente de si, realiza em si 
aquelas determinaes (Conhece-te a ti mesmo, 2.a ed., p. 280).

As duas obras citadas, que so tambm as mais notveis, deixam 
indeterminado o carcter do ser supremo e, por isso, indecisa a escolha 
entre pantesmo e tesmo. "Tais determinaes, que constituem o mundo 
fenomnico, diz Varisco (Conhece-te a ti mesmo, p. 323-24), so ou no 
so essenciais ao Ser. No primeiro caso,  gratuito e vo supor outras 
determinaes no Ser: estamos no pantesmo. No segundo caso,  inevitvel 
supor no Ser outras determinaes, que o constituam como pessoa: estamos 
no

tesmo". Varisco admitia que, para reconhecer o finalismo do universo, e, 
portanto, a conservao providencial dos valores, cumpriria ver no Ser o 
conceito universal de Deus, mas considerava ainda "uma hiptese no 
justificada" a existncia de um Deus pessoal (Mass, proble., p. 305). Nas 
obras seguintes, Linhas de filosofia crtica (1921), Sumrio de filosofia 
(1928), e no escrito pstumo, Do homem a Deus (1939), Varisco resolve a 
alternativa no sentido do tesmo, isto , de um Ser pessoal, e d  sua 
filosofia um tom puramente religioso. "Como consciente de si mesmo, e no 
simplesmente nos indivduos, mas em si mesmo, o esprito  Deus" 
(Sumrio, p. 84). Varisco preocupa-se, no entanto, em garantir, frente a 
Deus, a espontaneidade do homem. Atribui a Deus uma autolimitao da sua 
prpria omniscincia e, portanto, uma prescincia limitada ao 
desenvolvimento global do mundo, a fim de que a actividade humana possa 
ser livre para agir por sua conta e

179

colaborar na obra da criao. Isto permite-lhe, finalmente, afirmar o 
finalismo e a providncia do mundo e justificar (na sua obra pstuma) as 
categorias fundamentais da religio e especialmente do cristianismo.

Est relacionada com o pensamento de Varisco a obra de Pantaleo 
Carabellese (1877-1948), que se poderia definir como um espiritualismo 
objectivista. A melhor obra de Carabellese  a que se intitula
O problema teolgico como filosofia (1931). Tambm  autor de numerosos 
escritos teorticos e histricos (Crtica do concreto, 1921; Filosofia de 
Kant,
1927; O problema da filosofia desde Kant a Fichte,
1929; O idealismo italiano, 1937; O que  a filosofia,
1924), nos quais incessantemente exps um ponto de vista que apresenta 
como a verdadeira "revoluo copernicana" do pensamento moderno. Este 
ponto de vista , segundo Carabellese, o da conscincia comum: a nica 
realidade concreta  a conscincia, e a conscincia  a conscincia que o 
sujeito tem do ser. Mas - e este  o ponto fundamental - o ser, que  
objecto da conscincia, no  estranho  conscincia. No , de modo 
algum, alheio a ela:  o objecto da conscincia, absolutamente imanente 
nela, objecto que Carabellese chama em si unicamente para o distinguir, 
como puro ser universal, dos objectos empricos dotados de existncia 
particular. No se

deve pensar que, dos dois termos da conscincia, um, o sujeito, seja 
conscincia, e o outro, o objecto, seja no conscincia. Deve-se 
pressupor antes o todo concreto que  a conscincia racional: o sujeito 
consciente do objecto, o ser em si que est presente na conscincia. O 
ser em si, como objecto puro da

180

conscincia, no  a coisa real que resulta da experincia, , antes, a 
coisa em si, que  o fundamento daquela. A coisa real  relativa; a coisa 
em si  absoluta: a primeira  a coisa na sua gnese, a segunda  o 
princpio imanente deste gnese. Mas se a

alteridade no pertence  objectividade da conscincia, que  pura 
imanncia, pertence, em troca,  subjectividade. O outro, que cada qual 
encontra no

eu consciente como momento essencial da conscincia,  o outro eu. A 
alteridade no  estranheza e no implica a diversidade, mas a 
homogeneidade: o outro

do sujeito , portanto, outro sujeito, outro eu; e a

relao da alteridade  a relao de que resulta a

multiplicidade dos sujeitos. A conscincia concreta implica, portanto, 
no s a conscincia de ser em si, mas tambm a subjectividade 
multplice, que germina no ser e  por ele constituda. A subjectividade 
 sem-

pre particular, individual, mltipla: a universalidade e a unidade esto 
no objecto. Isto indica que a experincia no  constituda pela relao 
sujeito-objecto, mas

pela dos sujeitos particulares entre si. A experincia implica uma 
multiplicidade de experimentantes; e este ser conjunto dos 
experimentantes forma as coisas experimentadas, cujo complexo e cuja 
compenetrao  a natureza. Ora, a coisa em si, o objecto puro da 
conscincia,  o prprio Deus. Com efeito, os seus caracteres, a 
unicidade, o carcter absoluto, a universalidade, so os caracteres de 
Deus. Mas, como objecto puro, Deus  o ser, no o existente. A existncia 
 prpria das coisas particulares e empricas em que se fragmenta, 
atravs da multiplicidade dos sujeitos, o objecto puro. Mas o objecto 
puro , no

181

existe. Nem existe sequer como sujeito, uma vez que em tal caso teria 
ainda uma forma de existncia. A afirmao de Deus  a objectividade 
implcita em

todo o acto de pensamento: o conceito do filsofo, a intuio do crente 
s tm valor graas a ela. O argumento ontolgico, que na tradicional 
forma existencial  insustentvel, toma-se inconcebvel se o exprimirmos 
dizendo: eu penso, portanto afirmo Deus, se negas Deus, no pensas. 
Pensar significa, de facto, pensar o ser ou o objecto em si, isto , 
Deus. Mas Deus no tem nenhuma das caractersticas que as religies lhe 
atribuem, porquanto toda a religio assenta na conscincia pontual e 
imperfeita do ser em si. Ele no  eu, no  sujeito, nem  sequer 
conscincia, j que a conscincia como conhecimento do ser em si no pode 
nunca tomar-se objecto (Prob. teol., p. 137). Deus  a ideia pura da 
razo, o em si do concreto e da conscincia: no a conscincia.

Esta posio de Carabellese  a inveno simtrica do idealismo 
actualista de Gentile. As caractersticas que este idealismo atribui ao 
sujeito atribui-as Carabellese ao objecto: no  o eu, mas o objecto, que 
 pura actividade, unidade, e universalidade. E, reciprocamente, as 
caractersticas que o idealismo atribui ao objecto, atribui-as 
Carabellese ao sujeito: os sujeitos opem-se ao objecto como o singular 
ao universal, o mltiplo ao  nico, o relativo ao absoluto (1b., p. 55). 
A natureza, que para o idealismo  objectividade, torna-se 
subjectividade. A objectividade  Deus, a subjectividade  coisa real, 
natureza. Os prprios sujeitos so pura e simplesmente constitudos pelo 
objecto (Probl. teol., p. 105), assim como

182

para o idealismo os objectos so constitudos pelo sujeito. Esta simetria 
esclarece o significado histrico da doutrina de Carabellese, que  a 
transcrio do espiritualismo rosminiano nos termos do imanentismo 
actualista. Qual  a misso da filosofia deste ponto de vista? 
Evidentemente, a de atingir e libertar a objectividade da conscincia na 
sua pureza. "0 verdadeiro e prprio saber filosfico, para que seja 
possvel na sua indispensabilidade, deve ser explicao da objectividade 
pura de conscincia e deve, por isso, ter as

caractersticas de transcendentalidade, a qual o aparenta ao saber 
religioso, ou de problematicidade, a

qual, ao invs, o distingue desta" (0 que  a filosofia, p. 266). A 
filosofia  o esforo para alcanar o princpio absoluto, o ser em si. 
No est subordinada  vida, mas  antes a vida que est subordinada  
filosofia, uma vez que, como toda a forma de existncia, supe o ser em 
si. Neste sentido a filosofia  intil,  "uma divina inutilidade" (Ib., 
p. 279).  destituda de qualquer normatividade, porque tambm a 
normatividade, pondo-a ao servio da vida, a subjugaria a ela (lb., p. 
300). Est para alm das vicissitudes humanas e recusa toda a 
historicidade: "o filsofo, mais do que qualquer outro homem que pensa, 
deve viver despreocupado do seu tempo, absorvido por tudo o que na 
conscincia  superior  vida" (lb., p. 287). H, indubitavelmente nesta 
posio de Carabellese o honesto propsito de garantir a autonomia e a 
dignidade da filosofia. Mas, -na forma que assume no seu pensamento, 
semelha aquele que, para se libertar da sujeio de respirar, quisesse 
viver fora do ar.

183

 684. ESPIRITUALISMO EXISTENCIALISTA

A partir da terceira dcada do nosso sculo o espiritualismo, embora 
mantendo-se fiel ao seu teor fundamental que  a "conscincia" e os seus 
"dados imediatos", comea a abordar, nalgumas das suas

formas, alguns temas existencialistas extrados primeiramente de 
Kierkegaard e depois de Heidegger e Jaspers. A crtica do conhecimento 
racional e "objectivo", a distino entre ser e existncia, a 
instabilidade (ou o sentido do risco) da relao entre o homem e o mundo, 
portanto a angstia (ou a inquietao) que caracteriza esta relao, so 
os mais importantes destes temas, aos quais, por vezes, se junta o 
emprego da noo caracterstica do existencialismo: a possibilidade. 
Estes temas so, no entanto, integrados no quadro do espiritualismo e 
servem, as mais das vezes, para ilustrar os seus aspectos mais 
especificamente religiosos.

Na Frana, este tipo de espiritualismo tem o seu primeiro documento no 
Journal Mtaphysique (1927) de Gabriel Marcel e tomou o nome 
significativo de "filosofia, do esprito".

Gabriel Marcel (nascido em 1889), dramaturgo e crtico literrio,  autor 
das seguintes obras filosficas: Dirio metafisico (1927); Ser e Ter 
(1935); Da recusa  invocao (1939); Homo viator (1944),
O mistrio do ser (1952); O homem problemtico (1955). A tendncia 
intimista da filosofia de Marcel transparece j na preferncia que d no 
dirio  exposio do seu pensamento (Dirio metafisico e
184

primeira parte de Ser e Ter); e , alm disso, evidente em todas as suas 
obras que tomam frequentemente a forma de uma confisso ntima do seu 
autor. O tom existencialista do Dirio metafisico consiste exclusivamente 
no facto de que nele Gabriel Marcel se

recusa a considerar o problema do eu e o problema de Deus como resolveis 
no plano objecivo, isto , mediante anlises ou demonstraes racionais. 
Mas Gabriel Marcel chega at ao ponto de nem sequer os considerar como 
problemas: o ser, tanto o ser do eu humano, como o ser de Deus, no  
problema, mas mistrio. Em Ser e Ter define assim a distino entre 
problema e mistrio: "Um mistrio  um problema que usurpa os seus 
prprios dados, que os invade e, portanto, os supera eliminando o

problema". Assim, por exemplo, a unio da alma com o corpo (constitutiva 
do eu)  um mistrio porque se situa para l da anlise e no pode ser

reconstruda sistematicamente a partir de elementos logicamente 
anteriores: no s  dada, mas  tambm dante (donnante), no sentido de 
uma contnua presena do eu a si mesmo. Por outros termos, para Gabriel 
Marcel, um problema  um conjunto de dados que se trata de unir e de 
conciliar sinteticamente. Dada esta noo to originria de problema, no 
 de admirar que Gabriel Marcel negue que a

existncia seja um problema. O problema domina a

categoria do ter, prpria da considerao objectivante. Com efeito, 
nesta, os termos considerados so objectivos estranhos ao sujeito que os 
considera, e o acto de os reunir e descobrir o seu liame sinttico  o 
que constitui o problema. A exterioridade dos termos

185

condiciona o ter na medida em que supe a exterioridade da coisa possuda 
e o domnio sobre ela. Mas a categoria do ter , na realidade, a 
categoria da sujeio do homem em relao ao mundo, uma vez

que o domnio sobre a coisa possuda tende a inverter-se e a tornar-se o 
da coisa possuda sobre o

possuidor. O homem que vive na categoria do ter  o homem esquematizado 
na sua funo social ou vital, ligado  vacuidade do mundo e dos seus 
problemas.

Mas para l do ter e dos problemas que esto com ele relacionados, o ser 
revela-se no mistrio de que se rodeia; e a nica atitude possvel frente 
a

ele , no j a da anlise e da problematizao, mas a

do amor e da fidelidade, pela qual o homem se abre  sua aco e se torna 
disponvel para ele. Com efeito, no amor e na fidelidade, o mistrio 
apresenta-se na

forma de um Tu a que o eu pertence e ao qual no se pode recusar sob pena 
de se anular a si prprio (Du refus  Finvocation, 1940, p. 135).
O reconhecimento do mistrio  a condio do amor

entre os homens. "Os seres no podem unir-se seno na verdade, mas esta  
inseparvel do reconhecimento do grande mistrio que nos rodeia e no qual 
se

encontra o nosso sem (Ib., p. 197). A fidelidade, o

amor, fazem o homem empenhar-se numa realidade que no se pode 
problematizar, e que por isso o

funda na sua subjectividade. A filosofia deve conduzir o homem at ao 
ponto em que se torne possvel "a irradiao fecundante da revelao"; 
mas no leva o homem a aderir a uma religio determinada. No obstante, 
segundo Gabriel Marcel, a verdadeira

186

atitude metafsica  a do santo que vive na adorao de Deus.

As ltimas obras de Gabriel Marcel so dedicadas em especial  crtica da 
sociedade contempornea e exaltam os valores da espiritualidade religiosa 
como remdios para os males desta. E com esta tendncia se relaciona 
tambm a obra do russo Nicolau Berdiaev (1874-1948) que viveu em Frana 
desde 1919 at  sua morte. Nas suas obras: O sentido da histria (1923); 
Esprito e liberdade (1927); O homem e a mquina (1933); O destino do 
homem (1936); Cinco meditaes sobre a existncia (1936), Ensaio de uma 
metafsica escatolgica (1946), Berdiaev defende um espiritualismo de 
carcter proftico que anuncia a revivescncia de um cristianismo 
renovado de fundo social. O que o vincula ao existencialismo  o 
reconhecimento da impossibilidade de objectivar e materializar a 
personalidade humana, que s pode viver e prosperar na atmosfera daquela 
liberdade que o cristianismo revelou aos homens. Este ponto de vista  
acompanhado dos habituais filosofemas sobre a decadncia que a tcnica e 
a mquina determinam no homem e na sociedade, filosofemas que constituem 
o patrimnio do espiritualismo vulgar.

So dotadas de uma estrutura mais filosfica as obras dos "filsofos do 
esprito". Luis Lavelle (1883-1951) foi professor no Collge de France e 
autor dos seguintes livros: Dialctica do mundo sensvel (1921) O ser 
(1928); A conscincia de si (1933); A presena total (1934), O eu e o seu 
destino (1936);
O acto (1937); O erro de Narciso (1939); O mal e o sofrimento (1940); A 
filosofia francesa entre as

187

ditas guerras (1942); O tempo e a eternidade (1945); Introduo  
ontologia (1947); As potncias do eu

(1948)-, Da alma humana (1951); e o primeiro volume de um Tratado dos 
valores contendo a Teoria geral do valor (1951); O Ser, O Acto, O tempo e 
a eternidade constituem trs volumes de um nico ciclo intitulado 
Dialctica do eterno presente.  uma caracterstica de Lavelle a 
interpretao da conscincia como relao entre o ser e o eu, ou melhor, 
como presena total do ser ao eu. O acto de autoconstituio do eu, que 
tem a sua prpria liberdade,  o acto da sua participao no ser:  um 
acto participado, o qual supe o acto participante que  prprio do ser; 
e , por isso, em ltima anlise, um acto de autoparticipao do ser em 
si prprio. Este pressuposto leva-o a

descobrir na prpria existncia humana a "dialctica do eterno presente": 
e toda a sua especulao visa, fundamentalmente, a reduzir  
presencialidade do ser

a si mesmo as caractersticas mais salientes da existncia humana. 
Contudo, Lavelle atende -sobretudo nas ltimas obras O tempo e a 
eternidade (1945), Introduo  ontologia (1947), Os poderes, do eu 
(1948) - s exigncias do existencialismo. A sua anlise do tempo, por 
exemplo, assenta no princpio da existncia possvel. O tempo  a 
"possibilidade do futuro e do passado" (Du temps et de l'eternit, p. 24) 
e constitui por isso a natureza mesma do eu, que pode ser definido como 
"uma possibilidade que se realiza" (1b., p. 38). Ora, uma vez que a 
possibilidade est ligada ao futuro, o futuro  a primeira determinao 
do tempo na ordem da existncia, conquanto o passado seja o primeiro na 
ordem do co-

188

nhecimento. "Pelo passado - diz Lavelle (1b., p. 260) -aprendemos a viver 
no tempo, mas s o futuro nos faz viver no tempo". Este primado 
existencial do futuro no lhe confere, porm, aquele poder nulificador 
que Heidegger e Sartre lhe atriburam. A angstia surge quando se faz do 
futuro a nica experincia de vida, isto , quando se esquece que mesmo o 
futuro  uma forma da anlise do presente e que a possibilidade  j uma 
manifestao do ser. "0 futuro
- afirma Lavelle (1b., p. 279) - determinar o nosso lugar no ser: mas a 
experincia mesma do ser, j
* possumos. At que ponto nos ser permitido levar

* nossa participao no ser e qual  o nvel que ela nos permitir 
adquirir no ser,  o que permanece incerto para ns e basta para gerar o 
sentimento que experimentamos perante o futuro, sentimento em que o temor 
e a esperana se encontram sempre misturados". Mas o futuro, enquanto 
possvel, existe j no ser, a ausncia que ele denuncia  j uma 
presena. A conscincia no se pode identificar com uma possibilidade 
nica, que seria ento determinante em relao a ela; ela  "a unidade de 
possibilidade de todas as possibilidades". E  evidente que "se toda a 
possibilidade se destina a ser actualizada e s tem sentido em relao a 
esta actualizao, existe um intervalo que a separa da prpria 
actualizao, e este intervalo  o tempo" (1b., p. 261). O tempo no nos 
faz, pois, sair da presena total, mas estabelece entre os modos desta 
uma sucesso que  a

condio de possibilidade da prpria participao (1b., p. 227).

 fcil compreender que "uma possibilidade des-

189

tinada a realizar-se" no , de forma alguma, uma possibilidade mas uma 
potencialidade no sentido de Aristteles e da metafsica clssica. Ela 
no pode por isso explicar o carcter problemtico da existncia humana 
no mundo, nem mesmo da distncia, que Lavelle quereria justificar, entre 
tal existncia e o ser. Lavelle faz valer a exigncia da liberdade na

prpria relao com a liberdade. "A prpria eternidade - afirma (Du temps 
et de 1'ternit, p. 411) -

deve ser escolhida por um acto livre, deve ser sempre permitida ou 
recusada. Mas, alm disso,  a eternidade que age no tempo e determina as 
caractersticas do mesmo (lb., p. 418 sgs.). De modo que a verdade do 
tempo  a eternidade: e todas as determinaes do tempo devem ser directa 
ou indirectamente reconduzidas  instantnea presencialidade do ser 
eterno.

A filosofia de Lavelle pode ser definida como um espiritualismo 
ontolgico. Pode considerar-se, por sua

vez, um espiritualismo axiolgico a de Ren Le Senne (1882-1954) que foi 
professor na Sorbonne e autor dos seguintes escritos: Introduo  
filosofia (1925);
O dever (1930); Obstculo e valor (1934); Tratado de caracteriologia 
(1945); O destino pessoal (1951); A descoberta de Deus (recolha pstuma 
de ensaios,
1955).

Numa pgina de dirio, Le Senne escreveu: " essencial ao meu pensamento 
manter no centro de toda a vida intelectual e prtica a ideia da sua 
comunho com o Absoluto. A ontologia intelectualista clssica substitua 
a filosofia do Homem pela de Deus. O kantismo inaugurou a filosofia da 
huma-

190

nidade. Importa agora fazer a da relao do homem com Deus" (La 
dcouverte de Dieu, p. 20-21). A este tema da relao entre o homem e 
Deus, que constitui a conscienci .a mesma do homem, manteve-se Le Senne 
sempre fiel. Mas a qualificao fundamental que ele sempre atribuiu a 
Deus  o Absoluto, o Ser, o Acto,  a do Valor (Ib., p. 112); por isso, a 
obra mais importante  aquela em que abordou mais directa e atentamente 
este tema: Obstculo e Valor.
O mtodo que Le Senne considera apropriado para atingir o ponto nodal 
entre o homem e o Valor,  o da intimizao (intimisation), que se 
manifesta primeiramente na experincia esttica que retoma ao passado e 
dele faz uma fonte de gozo. Para alm da experincia esttica, no plo 
oposto da cincia, est "o encontro misterioso da exigncia do incgnito 
e do retomo ao mais ntimo de si prprio". Neste ponto de intimizao, as 
relaes entre os elementos da experincia que de incio so puramente 
ideais acabam por se tornar emocionais, atravessando uma frase intermdia 
que Le Senne chama "ideo-existencial". "A fim de que a relao seja 
existencial -afirma ele-,  necessrio que a continuidade entre   as suas 
determinaes ou as suas relaes e a totalidade da conscincia no seja 
reduzida  pura contiguidade; mas ela  ideo-existencial, se, 
inversamente, esta continuidade no  em toda a parte to intima que as 
determinaes se encontrem nela perfeitamente resolvidas" (1b., p. 51). 
Nesta fase, portanto, as determinaes apresentam-se  conscincia como 
uma situao que a limita e para l da qual ela procura avanar.  a fase 
em que se produz o desvio

191

entre o ser e o dever ser e em que aparece, portanto, o obstculo que , 
segundo Le Senne, a condio indispensvel para a realizao do eu.

Na verdade, o obstculo interrompe bruscamente a espontaneidade primitiva 
da experincia, determina e

delimita a experincia numa situao fctica. E do sentimento desta 
limitao nasce o mim, isto , o eu emprico, que se contrape ao 
objecto, fornecendo com esta contraposio "a essncia dramtica" do 
conhecimento terico. Mas, por outro lado, o reconhecimento do limite 
significa pressentir o que est para alm do limite, o que no  
determinado ou gerado na situao fctica a que pertence o mim. No 
prprio acto do reconhecimento do obstculo, o mim progride para alm de 
si, para algo de que procede todo o obstculo ou determinao, mas que 
no se exaure em nenhum obstculo e em nenhuma determinao. Este algo  
o valor que, enquanto ilimitado e primeiro,  o prprio Deus. Deus  o eu 
do valor (Ib., p. 151).

O eu , portanto, bifronte. "Ele -diz U Senne (Ib-, p. 152) -  mim e  
Deus; mas, uma vez que, como unidade da experincia,  eminentemente 
indivisvel no seu princpio, implica e ope um ao outro os seus dois 
aspectos ao torn-los solidrios. O eu, enquanto mim, experimenta a sua 
clausura; enquanto Deus, a sua abertura, que a inadequao definitiva 
entre o mim e a infinitude de Deus deve incessantemente propor-lhe. 
Nenhuma ruptura radical pode, portanto, intervir entre Deus e mim; e se a 
moralidade  bipolar, isto , criao ou cobardia, ascenso ou queda, 
isso deve-se ao facto de o eu poder

192

ou opor-se a Deus como a um objecto em que no v mais do que uma 
natureza, ou unir-se a ele como a um amigo".

Deste ponto de vista, o valor  o "nada, da determinao" (Obstacle et 
valeur, p. 175); quer dizer,  a negao do carcter determinante e 
necessrio da situao fctica em que o homem  lanado e em que efectua 
a experincia do obstculo. O valor anular-se-ia se se reduzisse  
determinao; esta sua irredutibilidade a toda a determinao possvel 
constitui o seu carcter absoluto. A existncia humana, que vive na 
determinao e busca do valor, situa-se entre um e outro. A existncia 
apresenta-se no intervalo entre o valor infinito e o nada, tendo com eles 
em comum a essncia de negar a determinao" (Ib., p. 181). Ela , 
portanto, "um corte momentneo e parcial do valor", e dado que o valor  
Deus mesmo,  "a encarnao de Deus em ns" (1b., p. 220). A relao 
entre o homem e Deus  um duplo cogito. Une e ope, ao mesmo tempo, Deus, 
de quem o m::M experimenta alternativamente a vontade no obstculo e a 
graa no valor, e o mim que restringe a

experincia do valor aos limites da sua natureza.

Estes dois aspectos s existem e podem ser pensados na sua relao. Deus 
, portanto, um Deus-connosco. Deus-sem-ns  apenas uma funo-limite 
que s tem significado enquanto faz do valor um meio de reconciliao ou 
urna razo para desesperar. No caso

limite em que Deus fosse verdadeiramente perante mim um Deus-para-si, a 
prpria existncia de mim seria impossvel. Mas a ideia de Deus-sem-ns 
pode tambm ser estmulo e um contributo para uma mais

193

profunda comunicao com Deus. De qualquer modo, "Deus-sem-ns  o mito 
transcendental que est relativamente  existncia na mesma relao em 
que o mito transcendental do mundo da natureza est com a determinao".

Como se v, a filosofia, do esprito de Le Senne e Lavelle tem uma 
inspirao e finalidade religiosa, centrando-se em torno do tema da 
conscincia como relao entre o eu e Deus. Ao contrrio do 
espiritualismo bergsoniano, no se fia na intuio mas pretende ser uma 
anlise da conscincia mesmo nos seus aspectos objectivos e 
objectivantes. Alm disso, procura ter em conta, nesta anlise, os 
elementos problemticos ou negativos em que se apoia o existencialismo: a 
temporalidade, a finitude do homem, as situaes limitadoras, o mal e o 
erro. Mas o seu ponto de partida, a presena na conscincia humana de 
Deus (como Ser ou como Valor) torna inoperante o reconhecimento destes 
elementos e reconduz ao xito providencialista do espiritualismo 
tradicional.

 685. O PERSONALISMO

Depois da segunda guerra mundial foi-se acentuando, nas manifestaes do 
espiritualismo, o aspecto social; e o seu tema preferido tornou-se a

pessoa, no seu valor transcendente, isto , na sua

relao com Deus. Em Frana, a um espiritualismo semelhante foi dado o 
nome de personalismo, termo que o uso anglo-saxnico reservava ao 
espiritualismo em geral, e teve o seu profeta eloquente em Emmanuel 
Mounier (1905-50) que fundou em 1932 a revista

194

"Esprit" e publicou em 1936 um Manifesto ao servio do espiritualismo. A 
oportunidade do movimento foi proporcionada pelo crack de Wall Street em 
1929; e os seus intentos de renovao social e a sua oposio  soluo 
comunista e marxista favoreceram a sua difuso depois da segunda guerra 
mundial. As outras obras principais de Mounier so as seguintes: 
Revoluo personalista e comunitria (1936);
O que  personalismo (1946); Tratado do carcter (1946); O personalismo 
(1949).

A filosofia de Mounier  uma filosofia da pessoa, ou seja, do "esprito" 
na forma pessoal que lhe  conatural e necessria. Contudo, a pessoa no 
est encerrada em si mesma, mas ligada atravs da conscincia, a um mundo 
de pessoas. "0 proceder essencial num mundo de pessoas-diz Mounier no  
a percepo isolada de si (cogito) nem a preocupao egocntrica consigo 
mas a comunicao das conscincias, ou melhor, a comunicao das 
existncias, existncia com outros" (Qu'est-ce que le personnalisme? 
trad. ital., p. 62). Aquilo que para todas as formas do espiritualismo  
o instrumento fundamental do conhecimento filosfico, isto , a consci 
ncia, no  para Mounier encerramento na intimidade do eu mas abertura s 
outras conscincias e comunicao com elas. Esta tese , contudo, 
apresentada sob a forma de uma exigncia, mas no justificada por 
anlises precisas. Como a conscincia pode atingir, no seu mbito, outras 
conscincias, isto , conscincias que, por definio, no so ela mesma 
e no podem ser atingidas por ela com a
imediatez com que ela se apreende a si prpria,  um
195

problema que no se encontra resolvido nas obras de Mounier. O seu 
interesse pela caracteriologia, testemunhado pelo vasto tratado que 
dedicou a esta disciplina e que  uma espcie de suma das suas vrias 
orientaes, poderia fazer supor que a comunicao entre as conscincias 
se verificaria, para ele, no mbito daquelas formas ou tipos comuns que 
so precisamente os caracteres. Mas, na realidade no  assim, e no 
primeiro captulo do tratado insiste no

"mistrio da pessoa". "A pessoa - diz ele -  um foco de liberdade e por 
isso permanece obscura como

o centro da chama. S recusando-se-me como sistema de noes claras se 
revela e se afirma como fonte de imprevisibilidade e de criao. S 
subtraindo-se ao conhecimento objectivo, me obriga-para comunicar com 
ela-a comportar-me como um turista e a ir, com ela, ao encontro de um 
destino aventuroso, cujos dados so obscuros, cujos caminhos so incertos 
e em que os encontros so desconcertantes" (Trait du caractre, 1, trad. 
tal., p. 64). Portanto, a caracteriologia  com respeito ao conhecimento 
do homem o que a teologia  em relao ao conhecimento de Deus, isto , 
uma cincia intermediria entre a experincia do mistrio e a elucidao 
racional; e h uma caracteriologia negativa, ou seja, do no saber, como 
h uma teologia negativa. Todavia, Mounier insiste nos aspectos da pessoa 
que permitem a afirmao do seu valor absoluto. Em primeiro lugar, a

pessoa  liberdade, entendendo-se por liberdade a

espontaneidade no sentido de Bergson (Le personizalisme, 1950, p. 79). Em 
segundo lugar,  transcendncia; transcendncia seja para a "Existncia 
modelo

196

das existncias", seja como superao da pessoa mesma para as formas que 
devem ser, por sua vez, pessoais. O terceiro aspecto da pessoa  o 
comprometimento no mundo, mediante o qual no  espiritualidade pura ou 
isolada: um compromisso que o materialismo marxista reclamou de modo 
brutal mas no menos eficaz. Deste ponto de vista, os ideais ou os 
valores no so fins ltimos para o homem mas apenas meios para realizar 
uma vida pessoal mais ampla; isto , uma forma colectivista ou 
comunitria que poderia chamar-se "pessoa colectiva" ou "pessoa pessoal" 
(Rvolution personnaliste et communautaire, trad. ital., p, 244). Esta 
forma superior de vida, para a qual a pessoa deve livremente dirigir o 
seu

empenho de superao,  concebida por Mounier no

esprito do cristianismo, como uma espcie de comunidade de santos, na 
qual os homens sero chamados a participar da mesma vida divina. A 
encarnao do Verbo, que  a verdade fundamental do cristianismo, 
significa para Mounier o resgate do elemento corpreo e mundano e um 
convite para efectuar precisamente neste elemento, e no em oposio a 
ele, a aspirao divina do homem (La petite peur du XX sicle, p. 114). 
Por outros termos, a revoluo comunitria e personalista tem a misso de 
realizar na histria humana o reino de Deus; e poder-se-ia dizer, 
adaptando uma frase de Bergson (ao qual Mounier deve muitas das suas 
inspiraes) que a histria , deste ponto de vista, "uma mquina para 
fazer deuses".

197

NOTA BIBLIOGRFICA

 670. A histria da filosofia dos ltimos cem anos  dividida, a maior 
parte das vezes, por naes e sem ter em conta, a no ser ocasional e 
parcialmente, a unidade ou a concordncia das orientaes seguidas pelos 
pensadores das diversas naes. Dado que as naes no so, nem nunca 
foram, compartimentos estanques, pelo menos no que respeita  circulao 
do pensamento filosfico, e dado que os pensadores que seguem uma 
orientao determinada manifestam maiores afinidades com os de outras 
naes que seguem a mesma orientao do que com os da mesma nao que 
seguem orientaes diferentes, no se v onde esteja a utilidade destes 
mtodos de estudo; o qual, por um lado parece autorizar uma espcie de 
nacionalismo filosfico e, por outro, parece sugerido pela preguia de 
pesquisar num material historiogrfico ainda catico ou pouco ordenado os 
files que permitem orden-lo e exp-lo nas suas conexes conceptuais. 
Desde a primeira edio desta obra se, ps de parte este mtodo e se 
reagruparam os pensadores segundo as afinidades existentes nas suas 
doutrinas ou nas derivaes histricas das suas doutrinas. Este segundo 
mtodo permite, alm disso, reconhecer e legitimar aqueles reagrupamentos 
nacionais ou locais (por exemplo, o espiritualismo francs, o idealismo 
italiano, o Crculo de Viena, ete.) que constituem escolas filosficas e 
se fundam, portanto, na unidade ou na continuidade das suas orientaes 
doutrinrias.

Sobre a filosofia dos ltimos cem anos: F. UEBERWEG, Grundriss der Gesch. 
der Phil., vol. IV: Die deutsche Phil. des XIX Jarhunderts und des 
Gegenwart,
12 ed., refundida por T. K. OESTERREICH; Berlim, 1923; ID., vol. V: Die 
Phil. de& Auslandes vom Beginn des XIX Jahrunderts bis auf die Gegenwart, 
12 ed., Berlim,
1928; H. H~DING, Histria da filosofia moderna, vol. II, trad., 
M.ARTINETTI, 2.a ed., Turim, 1913;

198

W. WINDELBAND, Histria da filosofia moderna, trad. ital., Florena, 
1925; G. D. RUGGIERO, La fil. contemporanea, Bari, 1912, 2 vol., 1920; 
ID.., Filosofi del Novecento, Bari, 1934, 1942; F. H. HEINEMAN, Neue Wege 
der Philosophie, Leipzig, 1929.

O carcter nacional da filosofia contempornea  explicitamente 
justificado por De RUGGIERO, La fil. cont. (intr.) na esteira de 
SPAVENTA, e no Gundriss de UEBERWEG ( 1) e implicitamente assumido nas 
divises por naes das outras histrias de filosofia.

Sobre a fil. inglesa: W. R. SORLEY, -4 HiStory Of English Philosophy, 
Cambridge, 1920; A. K. Rogers, English and American Philosophy since 
1800, Nova lorque, 1922; R. METZ, Die phiZosophische Strmungen der 
Gegenwart in Grossbritannien, 2 vol., Leipzig, 1935; I. H. MUIRHEAD, 
Filosofi inglesi contemporanei, trad. ital, Milo, 1939; L. PAUL, The 
English Philosophers, Londres, 1954; J. PASSMORE; A Hun dred Years of 
Philosophy, Londres, 1957.

Sobre a fil. francesa: F. RAVAISSON, La phil. en France au XIX sicle, 
Paris, 1868; D. PARODI, La phil. contemporaine en France, Paris, 1919; J. 
BENRUBI, Les sources et les courants de Ia phil. contemporaine en

France, 2 vol., Paris, 1933; Llacti vit phil. contemporaine en France et 
aux tats-Unis, ao cuidado de M. Farber, Paris, 1950, vol. 111; F. 
VALENTINi, La filosofia francesa contemporanea, Milo, 1958.

Sobre a fil. italiana: E. GARIN, La        filosofia, Vol. U: Dal 
Rinascimento al Risorgimento, Milo, 1947; M. F. SIACCA, o sculo XX, 2 
vol, Milo,        1942.

Sobre a fil. italiana: E. GARIN, La        filosofia, Vol. Phil. in 
America from the Puritans to           James, Nova Iorque, 1939; HERBERT 
W. SCHNEIDER, A HiStOry Of American Phil., Nova Iorque, 1946; Llactivit 
philos. contemp. en France et aux tats-Unis. tudes publies sous Ia 
direction de Marvin Farber, vol. I, Paris, 1950; M. H. FISCH, Clas8ic 
American PhiZosopher, Nova

199

lorque, 1951; MORRIS R. COHEN, American Thought, Glencoe, Il.I, 1954.

 672- De Lotze, os dois primeiros volumes do Microcosmo foram traduzidos 
em italiano, Pavia, 1911-1914.

Sobre Lotze: E. PFLEIDERER, Lotzes philosophische Weltanschauung, Berlim, 
1882; H. JONES, A Critical Account of the      Philosophy of L., Londres, 
1895; L. AMBROsi, L. e Ia    sua fiZ., Roma, 1912; M. WENTSCHER, H.L., 
Heidelberg,   1913. - Os seus aspectos particulares: H. SCHOEN, La       
mtaphysique de H.L., Paris, 1902; G. SANTAYANA Ws Moral Idealism, in. 
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A.S., pref. ao Saggi di fil. critica di Spir, Milo, 1913; N. CLAPARDE-
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1920 (com bibliogr.); J. LAPCIIINE, A.S., Sa vie, sa doctrine, Praga, 
1938.

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1881, 2.1 ed. 1891 (com bibl.); A. FAGGI, La filosofia delllinconsciente, 
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 680. De Hamelin: Le systme de Descarte&, Paris, 1910; Le systme 
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le onoranze nazionali a B.V., Florena,
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Sobre Carabellese: CROCE, in "Critica", 1922; N. VERRUA, Il pensiero di 
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P.C., Roma, 1952.

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Studi fil"ofici, Milo, 1940; L. PAREYSON, La fil. dell'esistenza e Carlo 
Jaspers, Npoles, 1940, passim; P. RiCOEUR, G.M. et K. Jaspers, Paris, 
1948; P. PRINI, C.M. e Ia metodologia delllinverificabile, Roma, 1950; R. 
TRoiS-FONTAINEs, De l'existence  Vtre. La philosophie de G.M., 2 vol., 
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Sobre Berdiaev: L. LAVELLE, Le moi et son destin, Paris, 1946 (p. 2.1, 
cap. III); F. TANGINI, Il personalismo di N. Derdiaev, in Filosofi 
contemporanei (Instituto de estudos filosficos de Turim), Milo, 1943, 
p. 57-158; O. F. CLARCKE, Introduction to B., Londres,
1950; E. PORRET, N. B., Heidelberga, 1950.

Sobre Lavelle: M. DE PETRI, in "Aannalli della Scuola Normale Superiore 
di Pisa", 1938; A. DE WAELIIENS, in "Revue noscolastique de phil.", 
1939-40;
O. M. NOBILE, La fil. di L.L., Florena, 1943; E. CEN-

203

TINEO, IZ problema della persona nella filosofia di L., Palermo, 1954; R. 
LE SENNE, N. J. BALTRASAR; G. BERGER, ete. in "Giornale di metafisica", 
1952, n. 4

Sobre Le Senne: J. PAUMEN, Le spiritualisme existentiel de R.L.S., Paris, 
1949; A. Gumo e outros, R.L.S., Turim, 1951; E. CENTINEO, R.L.S., 
Palermo, 1953 (com bibL); F. P. ALESSIO, Studi sul neospiritualismo, 
Milo,
1953, p. 89-129; e os fascculos dos "ntudes philosophiques", 1955, n. 3 
e do "Giornale di metafisica", 1955, n. 3, inteiramente dedicados a Le 
Senne.

 685. Da obra de Mounier, esto traduzidos em italiano: Revoluo 
personalista e comunitria, Milo,
1949; O que  o personalismo, Turim, 1948; Tratado do carcter, Alba, 
1949; O personalismo, 1952. Em portugus: Manifesto ao servio do 
personalismo, Liv. Morais Ed.. Depois da morte de Mounier, foi publicada 
uma vasta documentao: M. et sa _qnration. Lettres, carnets, indits, 
Paris, 1956.

Escritos de vrios autores em "Esprit", 1950, p. 721 SgS.; PAOLO ROSSI, 
in "I1 pensiero critico", 1951, p. 175-83; A. RIGOBELLO, Il contributo 
filosofico di E.M., Roma, 1955.

204

III

A FILOSOFIA DA ACO

 686. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA DA ACO

A filosofia da aco  uma das formas do espiritualismo moderno. Com 
efeito, tem de comum com o espiritualismo a seguinte caracterstica 
fundamental: o modo de praticar e entender a filosofia como auscultao 
interior ou concentrao na interioridade espiritual. O tema da filosofia 
da aco , por conseguinte, como o do espiritualismo, a conscincia. Mas 
para os filsofos da aco a conscincia  sobretudo, ou acima de tudo, 
vontade, actividade, aco: isto , mais actividade prtica ou criadora 
do mundo moral, religioso e social, do que faculdade contemplativa ou 
teortica. Tal como o espiritualismo, a filosofia da aco tem interesse 
e carcter religioso, e s com Sorel adquire carcter poltico.

205

O primeiro precedente histrico da filosofia da aco tem de ir buscar-se 
 f moral exposta na

Crtica da razo prtica de Kant. A f moral aparece a Kant como a 
condio e, ao mesmo tempo, o resultado da actividade prtica, e foi 
amide interpretada como um "primado da razo prtica" no sentido de uma 
capacidade da vontade moral do homem para fundar as verdades religiosas 
que a razo terica no pode alcanar por si prpria. Neste sentido, a 
cor-

rente de que ora nos ocupamos afirma o primado da aco. Por outro lado, 
a aco de que ela nos

fala no consiste em actos e operaes exteriores, mas  a aco da 
conscincia e que  conscincia mesma revela a sua natureza e as suas 
condies.

 687. NEWMAN

O iniciador da filosofia da aco, neste sentido que se lhe d, foi, sem 
dvida, o ingls John Henry Newman (1801-90) que, sendo anglicano, se 
converteu em 1845 ao catolicismo romano e em 1879 se tornou cardeal da 
Santa Igreja. O Cardeal Newrnan foi um escritor fecundo;  autor de 
muitos volumes de sermes religiosos, de tratados teolgicos, de ensaios 
histricos, crticos e polmicos, assim como

de obras literrias e de vida devota. Os escritos que interessam  
histria da filosofia so o Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina 
crist (1845) e o

Ensaio de uma gramtica do assentimento (1870). Os dois escritos so 
ambos de contedo apologtico e partem do mesmo pressuposto: uma 
doutrina,

206

quando  verdadeiramente viva e vital, no  uma simples posio 
intelectual porquanto implica tambm a participao dia vontade e, em 
geral, da actividade prtica do homem. Este pressuposto torna-se objecto 
de justificao filosfica na segunda das duas obras acima citadas e  
explicitamente assumido como ponto de partida na primeira. "Quando uma 
ideia -

afirma Newman (Development, ed. 1909, p. 36) -

seja real ou no,  de tal natureza que fixa e possui o esprito, pode 
considerar-se viva, isto , pode-se dizer que  viva no esprito que  o 
seu receptculo. Assim, as ideias matemticas, por muito reais que sejam, 
no podem propriamente ser consideradas vivas, pelo menos no sentido 
habitual. Mas quando um enundado geral, seja verdadeiro ou falso. acerca 
da natureza humana ou do bem, do governo, do dever ou da religio, se 
difunde numa multido de homens e lhes reclama a ateno, no  apenas 
recebido passivamente, desta ou daquela maneira, em muitos espritos, 
seno que se torna neles um princpio activo que os leva a uma 
contemplao sempre renovada de tal enunciado, a aplic-lo em

vrias direces e a difundi-lo por toda a parte". , portanto, a 
vitalidade prtica das ideias religiosas que determina o seu 
desenvolvimento na Histria, dado que este desenvolvimento no se 
assemelha ao

matemtico, que deduz uma proposio da outra, nem ao do fsico da 
natureza vegetal ou animal, seno que concerne  totalidade dos aspectos 
da vida humana e pode ser poltico, intelectual, histrico ou moral. O 
cristianismo, como uma grande ideia que inspirou a vida da humanidade, 
teve um

207

desenvolvimento deste gnero: os seus aspectos mais profundos tm sido 
gradualmente esclarecidos no

curso da sua histria, embora a sua verdade originria permanea 
inalterada. Deve admitir-se, segundo Newman, que tais     
desenvolvimentos participam no

plano providencial   do universo, recorrendo a um

argumento anlogo quele pelo qual se deduz da ordem do mundo       
fsico uma inteligncia infinita (1b., p. 63): mas se  assim, a 
providncia teve tambm de estabelecer uma autoridade imutvel para 
regular de uma maneira infalvel o curso desses desenvolvimentos e evitar 
os desvios e as corrupes, e, de facto, esta autoridade  exercida pela 
Igreja. Newman enumera algumas caractersticas do desenvolvimento 
autntico de uma doutrina frente aos seus desvios e corrupes; estas 
caractersticas so a conservao do tipo primitivo, a continuidade, a 
fora de assimilao, a consequncia lgica, a antecipao do futuro, a 
conservao do passado e a durao que lhe garante o vigor. Baseando-se 
em tais caractersticas, v no catolicismo moderno o " resultado legtimo 
e o complemento, ou seja, o desenvolvimento natural e necessrio da 
doutrina da igreja primitiva" (lb., p. 169).

Uma doutrina que se desenvolve , portanto, uma ideia viva, isto , 
praticamente operante, e

em que a vontade pe o seu empenho. A Gramtica do assentimento  o exame 
e a justificao das condies que conferem vitalidade a uma ideia. 
Newman comea por distinguir trs actos mentais: a dvida, a inferncia e 
o assentimento. Uma pergunta exprime uma dvida; uma concluso exprime um

208

acto de inferncia; uma assero exprime um acto

de assentimento. Estes trs actos tm por objecto proposies: mas o 
assentimento que se d a proposies que exprimem coisas  muito mais 
forte do que o que se d a proposies que exprimem noes: o 
assentimento real , por consequncia, bastante mais forte do que o 
assentimento nocional. O assentimento nocional  aquele a que se chama 
profisso, opinio, especulao; o assentimento real  a crena. Um 
assentimento real, por si s, no conduz  aco, mas as imagens em que 
vive, representando o

concreto, tm a fora de excitar as afeies, os sentimentos e as 
paixes, e atravs destes tornam-se operantes (Grammar, ed. 1909, p. 89). 
O assentimento nocional a uma proposio dogmtica  um

acto teolgico; o assentimento real  mesma proposio  um acto 
religioso. O primeiro pode dar-se

sem o segundo, mas o segundo no pode dar-se

sem o primeiro. No existe, portanto, antagonismo entre o credo dogmtico 
e a religio vital; pelo contrrio, a religio infunde ao credo dogmtico 
os sentimentos e as imagens que condicionam a sua vitalidade operante 
(1b., p. 120).

O assentimento , em todas as suas formas, incondicionado; e nisto se 
distingue da inferncia (ou raciocnio), que aceita uma proposio s 
quando ela se subordina a outras proposies, e , por isso, 
condicionada. A certeza  um assentimento complexo, isto , dado 
deliberada e conscientemente, e , como tal, a superao definitiva de 
todas as dvidas ou temores acerca da verdade da proposio a que se

209

refere. A indefectibilidde da certeza -no , contudo, infalibilidade; e 
pode-se ter uma certeza, ainda que se esteja enganado (1b., p. 224).

Apesar de considerar superior o assentimento real, Newrnan no v nele 
mais do que um acto intelectual que coloca a par dos outros, ao lado da 
dvida e da inferncia. Deste modo, o que constitui o seu carcter 
prprio, isto , a incondicionalidade e a certeza indefectvel,  
simplesmente pressuposto e no  objecto de esclarecimento e de 
justificao. Este esclarecimento e justificao encontr-lo-emos na obra 
de Oll-Laprune, o qual atribui explicitamente o assentimento  vontade.

 688. OLL - LAPRUNE

Lon OIl-Laprune (1830-99) vincula a doutrina do assentimento de Newman 
 tradio cartesiana. E  tambm autor de uma ampla monografia 
intitulada Filosofia de Malebranche (2 vol., 1870). A sua

obra principal intitula-se A certeza moral (1880),  qual se seguiram: A 
filosofia e o tempo presente ,(1890); As fontes da paz intelectual 
(1892); O valor da vida (1894); O que se vai procurar em Roma (1895); A 
virilidade intelectual (1896); e dois escritos publicados postumamente: A 
vitalidade crist (1901) e

A razo e o racionalismo (1906).

Oll-Laprune retoma a distino de Newman entre assentimento nocional e 
assentimento real, exprimindo-a como distino entre certeza abstracta, 
que se refere a noes, e certeza real, que se refere a coisas

210

(De Ia cert. mor., ed. 1908, p. 23). A certeza abstracta ou especulativa 
s pode existir verdadeiramente num

unio, caso: o das matemticas. Em todos os outros casos, a certeza 
reflexa e explcita  sempre mais real e prtica do que lgica e 
especulativa. Isto depende da prpria natureza do esprito em que a 
vontade tem uma funo predominante. No mais abstracto pensamento, a 
vontade est presente como preferncia e escolha porque s ela determina 
a ateno e assim estimula e sustenta o pensamento. " a vontade que 
coloca ou fixa o esprito no terreno em

que deve operar;  a vontade que efectua a preparao indispensvel a 
esta operao;  ela que primeiro conduz com ardor apaixonado ou com fria 
resoluo todas as foras intelectuais para o objecto que se procura 
conhecer;  ela que mantm estas foras aplicadas e atentas. A vontade, a 
boa vontade, tem em toda a parte, mesmo na pura ordem cientfica, uma 
influncia que nada pode substituir Qb., p. 48). Oll-Laprune vale-se da 
anlise cartesiana do juzo para concluir que o juzo, como 
consentimento,  sempre um acto livre de vontade. Se o assentimento (como 
queria Descartes)  involuntrio, porque segue a apreenso de uma 
proposio evidente, o consenso, como aceitao da verdade, deve-se  
vontade que no  afectada pela evidncia que determina o juzo do 
esprito (1b., p. 65). Isto estabelece a diferena entre o saber e o 
crer. Sabe-se que  evidente; cr-se no que permanece de algum modo 
oculto e a que se d assentimento por uma razo que , de certo modo, 
extrnseca ao que se afirma (1b., p. 81). A f

211

 superior  crena: uma crena vital, sria e poderosa, designa a 
prpria mola e o fundamento do acto de crer, e , por consequncia, 
essencialmente, confiana, certeza, esperana.

Tudo isto demonstra que s o uso prtico da razo  o seu uso completo. A 
especulao fornece apenas meias verdades que s se tornam verdades 
completas no domnio prtico, isto , moral. H, indubitavelmente, uma 
nica razo, e entre o conhecimento e a crena, entre a cincia e a f, 
no existe desacordo; mas h uma ordem superior de verdades em que a 
crena se une ao conhecimento, e a f  uma das condies da certeza. " 
Esta ordem superior no se eleva sobre as runas de todo o resto: domina 
tudo, mas supe aquilo mesmo que ela ultrapassa.
O homem, para chegar a, necessita de unir todas as

foras da sua alma, e a razo, para poder pronunciar-se, tem necessidade 
de uma preparao apropriada" (lb., p. 413). Esta ordem de verdades 
superiores  constituda, -segundo OIl-Laprune. por quatro verdades: a 
lei moral, a liberdade, a existncia de Deus, a vida futura. Trata-se de 
verdades que a razo pode, de algum modo, demonstrar, mas que permanecem 
misteriosas e s adquirem um sentido concreto em virtude da f . Estas 
verdades demonstram, pois, efectivamente, o carcter prtico da razo, 
que  a tese fundamental de Oll-Laprune. A filosofia mesma torna-se 
ento essencialmente prtica, no no

,sentido de que nela se verifique uma subordinao extrnseca da 
especulao  aco, mas no sentido de que a especulao , ela tambm, 
prtica. " pr-

212

tica - diz OIl-Laprune (La phil. et le temps prsent, p. 261) -compete 
situar no centro, por assim dizer, o objectivo vivo que se trata de 
considerar, o facto vivo que cumprir experimentar e interpretar, a 
verdade viva cuja luz dever iluminar e guiar os passos do filsofo". 
Devido a esta funo imanente que o aspecto prtico tem na filosofia, 
esta nunca pode dispensar a f. Isto no significa que a filosofia se 
tome num puro estado de alma subjectivo. A f , de certo, um acto 
pessoal, mas, do mesmo modo que o acto moral, embora sendo pessoal, 
consiste em

aceitar uma lei que  independente da pessoa ou

superior  pessoa; assim, o acto de f se dirige a um objecto que no  
criado pela f. A filosofia est sujeita s regras que sustentam e 
dominam a vida, e extrai a sua virtude e o seu valor do que d valor  
vida, isto , do objecto vivo e vivificante que a vida tem o destino e a 
honra de estimar, amar e

realizar at onde  possvel como deve (Ib., p. 347).

Oll-Laprune utiliza estas teses para fazer a apologia do cristianismo 
catlico, que contrape como

doutrina de esperana ao carcter triste e terrfico do cristianismo 
protestante (Le prix de la vie, p. 355). A vontade humana  insuficiente 
mas no impotente e a graa divina sustenta-a e refora-a, levando-a  
salvao. Oll-Laprune manifesta deste modo pela primeira vez o trao 
mais saliente da filosofia da aco: o reconhecimento da funo essencial 
e dominante que a vontade exerce no seio mesmo da mais abstracta 
especulao racional. Esta tese  o ponto de partida da obra de Blondel.

213

 689. BLONDEL

Maurcio Blondel (1861-1949) publicou em 1893) o escrito que continua a 
ser a sua melhor obra: A aco, ensaio de uma crtica da vida e de uma 
cincia da prtica; a esta obra seguiram-se uma Carta sobre as exigncias 
do pensamento contemporneo em matria de apologtica (1896) e Histria e 
dogma (1904). Durante estes anos, Blondel colaborou, com o pseudnimo de 
Bernard. de Sailly, nos "Anais de filosofia crist", de Laberthonnire, 
que foi o rgo do movimento modernista. Quando este movimento foi 
condenado pela Igreja na encclica Pascendi, de
8 de Setembro de 1907, Blondel encerrou-se num discreto silncio e nos 
anos seguintes publicou apenas artigos e ensaios de esclarecimento sobre 
a sua filosofia. S em 1934 publicou outra vasta obra em dois volumes 
intitulada O pensamento,  qual se seguiram, em 1935, O ser e os seres e, 
em 1936-37, uma

reedio em dois volumes de A aco. A sua ltima obra intitula-se A 
filosofia e o esprito cristo (em trs volumes, tendo os dois primeiros 
aparecido em

1944 e em 1946). As obras de Blondel so todas extremamente prolixas e 
dominadas por um explcito intuito apologtico que torna em muitos pontos 
incerta e oscilante a filosofia do autor. Cada uma delas tem a pretenso 
de estabelecer uma reconstruo total, necessria e exaustiva de toda a 
realidade finita e humana, at quele limite em que a realidade finita e 
humana encontra o seu complemento na realidade sobrenatural e 
transcendente.

214

A Aco  uma tentativa de reconstruir a realidade total em todos os seus 
graus tomando como base um nico motivo dialctico; mas, ao contrrio de 
Hegel, Blondel considera que a dialctica real  a da vontade, no a da 
razo. A mola real do desenvolvimento no  a contradio, mas o 
contraste entre a vontade que quer e o seu resultado efectivo. entre o 
acto do querer e a sua realizao. Este contraste constitui a 
insatisfao perene da vontade e a mola incessante da aco. "Os termos 
do problema -diz Blondel (L'action, 1893, p. X) - so nitidamente 
opostos. De um lado, tudo o que domina e oprime a vontade; do outro, a 
vontade de dominar tudo ou de poder ratificar tudo; visto que no h ser 
onde existe apenas constrio". A filosofia da aco parte deste 
conflito, mostra as solues parciais que alcana pouco a pouco, o seu 
incessante ressurgir e o seu

definitivo apaziguamento no sobrenatural. Mas assim entendida, a 
filosofia da aco no pode ter por objecto a ideia da aco: deve, plo 
contrrio, colocar-se no prprio corao da aco efectiva. A verdadeira 
cincia , de facto, a que no recebe nada do exterior, mas em que se 
capta o que nos faz ser; s com esta condio, de facto, a cincia 
adquire a

infalvel segurana das premissas e a necessidade rigorosa das concluses 
(1b., p. 101).

Conformemente a estes pontos basilares, a aco  concebida por Blondel 
como um "iniciativa a priori", que cria, por si mesma as condies e os 
limites pelos quais aparece determinada a posteriori. "A aco voluntria 
provoca, de algum mOdo, a resposta e os ensinamentos do exterior, e estes 
ensina-

215

mentos, que se impem  vontade, esto, no entanto, implcitos na prpria 
vontade" (L'action, p. 217). Deste ponto de vista, o mundo exterior e o 
prprio corpo do homem so manifestaes ou realizaes da sua vontade: 
de uma vontade que recebe, sob a

forma de constries e de Emites, os prprios produtos do seu acto. A 
conscincia do esforo orgnico, a fadiga do trabalho, as dificuldades ou 
os reveses

dolorosos da aco, devidos  matria ou  natureza, derivam todos da 
"necessidade de expanso de uma

vontade dividida e contrastada em si mesma" (1b., p. 163). A aco forja 
o corpo e a alma do indivduo; mas, alm disso, abre o indivduo aos 
outros indivduos, criando a sociabilidade e, ao mesmo tempo, 
subordinando-se a ela e procurando realizar atravs dela uma unidade 
efectiva, uma comunidade de pensamentos, de vida e de operaes entre os 
diferentes indivduos. Este movimento de expanso social da vontade 
detm-se em trs termos progressivos que so a famlia, a ptria e a 
humanidade; mas depois prossegue na vida moral, na qual se produz, ainda 
e sempre, o contraste entre a vontade e a sua realizao, entre o dever e 
o facto. Perante a necessidade de adequar a aco  vontade humana surgem 
as

supersties, isto , as religies inferiores; a necessidade  autntica 
mas a sua satisfao por esta forma  ilusria.

A aco chega assim ao seu ltimo contraste. No pode ficar satisfeita 
com o que realizou, o homem no pode querer o que j quis, se o que quis 
se identifica com as suas realizaes no mundo finito.  necessrio, por 
isso, que de algum modo o homem

216

BLONDEL

possa querer querer ((Ib., p. 338), isto , alcanar um termo em que a 
vontade e a sua realizao se

adequem perfeitamente. Para que aquele "esboo de ser" que existe no 
fundo da vontade humana se complete e tome forma,  mister que o homem 
renuncie a si mesmo e se transcenda. "Querer tudo o que ns queremos na 
sinceridade plena do cora-

o  colocar em ns o ser e a aco de Deus" (1b., p. 491). A aco deve 
assim passar da ordem natural  ordem sobrenatural e afirmar 
resolutamente esta ltima. A palavra que diz sim perante o sobrenatural 
, ela mesma, uma aco. Este mtodo apologtico, que consiste em 
atribuir  natureza finita do homem a exigncia necessria do infinito e 
de Deus, foi denominado por Blondel mtodo da imanncia e

defendido na Carta sobre as exigncias do pensamento contemporneo em 
matria de apologtica (1896). O liame necessrio entre o homem e Deus 
no implica, contudo, uma continuidade real entre
* natural e o sobrenatural, mas significa apenas que
* progresso da vontade e da aco, obrigando a reconhecer a insuficincia 
da ordem natural, confere ao homem a capacidade, no de o produzir ou 
definir, mas de o reconhecer e o receber. Se a nossa natureza no se 
encontra  vontade no sobrenatural, o

sobrenatural est  vontade na nossa natureza (Lettre, etc., p. 39). A 
insuficincia da ordem natural  tambm a insuficincia da histria: a 
conexo dos factos no explica o carcter sobrenatural do cristianismo, 
mas exige-o como seu complemento e justificao (Histria e dogma, 1904).

217

O pressuposto desta primeira fase da filosofia de Blondel  que s a 
aco pode fornecer a chave do que o homem  e deve ser e, ao mesmo 
tempo, o pode levar a compreender a sua natureza finita e a sua exigncia 
de infinito. "Trata-se do homem integral -

dizia ento Blondel (L'action, p. XXIII) - no , portanto, apenas no 
pensamento que se deve procur-lo.  necessrio transferir para a aco o 
centro da filosofia, porque  nela que se encontra tambm o centro da 
vida". A aco , na obra de 1893, a nica realidade concreta do homem e, 
por isso, inclui em si tanto o seu ser como o seu pensamento. Ao invs, 
nas obras que Blondel publicou a partir de 1934, esse pressuposto  
abandonado e o ser, o pensamento e a aco so considerados como trs 
aspectos, que, embora conexos, so diversos e independentes da realidade 
csmica, humana e divina. Para cada um destes trs aspectos, Blondel 
refaz o esquema de que se valera em A aco, isto , passa a descrever o 
desenvolvimento da realidade natural como o efeito de um contraste ou de 
uma deficincia que ela necessariamente implica, para demonstrar a 
necessidade de um complemento desse desenvolvimento mediante o recurso  
realidade sobrenatural. Deste modo, o esquema especulativo da primeira 
obra permanece idntico, sendo simplesmente multiplicado; e a perda de 
vigor e de fora que da resulta, supre-a Blondel com a verbosidade da 
sua exposio.

Na sua obra La Pense (1934), a mola real do desenvolvimento reside no 
contraste entre o pensamento notico,,que  o aspecto csmico do 
pensamento e constitui a sua unidade, e o pensamento

218

pneumtico, que "introduz por toda a parte a diversidade, a 
singularidade, os vnculos parciais, os centros de reaco, as 
perspectivas diferenciadas e concorrentes" (Pense, 1, p. 275). O 
pensamento notico,  o que constitui o mundo fsico e o mundo orgnico, 
ao passo que a dualidade de pensamento notico e

pensamento pneumtico  a caracterstica do pensamento reflexo e 
constitui o seu poder de liberdade e de escolha. O pensamento reflexo no 
chega, em

nenhuma das suas fases, a conciliar o aspecto notico com o aspecto 
pneumtico, ou seja, a unidade e a multiplicidade, a imutabilidade e o 
devir. A sua incompletude revela-se, enfim, como uma impossibilidade de 
ser completado; e tal impossibilidade natural exige necessariamente um 
completamento sobrenatural. Analogamente O ser e os seres (1935) parte do 
reconhecimento de uma "antinomia ontolgica" que  a mola real do 
desenvolvimento dos seres     finitos: por um lado, a antinomia entre "a 
certeza espontnea e confusa de uma presena, de um fundo slido, de uma 
subsistncia que funda todo o conhecimento, toda a conscincia, sem se 
esgotar nela"-, por outro lado, "um sentimento, se no de ausncia, pelo 
menos de um mistrio que, embora no nos faa duvidar da realidade 
profunda, faz dela um

objecto, no de conhecimento definido, mas de investigao interminvel" 
(L'tre, p. 67). Esta antinomia encontra-se em todos os graus do ser, 
incluindo a

pessoa humana, que, apesar da sua unidade,  mais um dever-ser do que um 
ser. E esta antinomia mantm-se na comunho dos seres espirituais que 
tendem  unidade perfeita, sem a poder alcanar. De modo

219

que a nica satisfao possvel daquele desejo a que Blondel chama 
desiderium naturale et inefficax ad infinitum  a de nos reconhecermos na 
unidade transcendental de Deus. Finalmente, na nova edio de L'action 
(1936-37), Blondel repassa a trama da sua primeira obra, atenuando ou 
negando o carcter preeminente ou exclusivo que nela atribua  aco. A 
ltima obra A filosofia e o esprito cristo (1944-46), tende a 
justificar o plano providencial do mundo pela liberdade que deixa aos 
homens e pelos riscos e recursos que lhes proporciona. Mas o interesse 
filosfico desta obra  quase nulo.

 690. O MODERNISMO

O abade Luciano Laberthonnire (1860-1932), um dos Padres do Oratrio  o 
maior representante do chamado modernismo, uma tentativa de reforma 
catlica que foi condenada pelo papa Pio X na encclica Pascendi, de 8 de 
Setembro de 1907. Laberthonnire foi o director dos "Anais de filosofia 
crist" (que foram editados de 1905 a 1913), e quase todos os seus 
escritos foram publicados neste peridico. Os mais notveis foram 
recolhidos nos Ensaios de filosofia religiosa (1903); merece ser citado 
tambm O realismo cristo e o idealismo grego (1904), em que 
Laberthonnire contrape  filosofia grega que v em Deus uma ideia 
suprema e o arqutipo da natureza, o cristianismo que v em Deus a aco 
suprema, e uma aco imanente no esprito do homem. Em seguida, 
Laberthonnire publicou o ensaio Sobre a

220

via do catolicismo (1912) e em 1923 reeditava A teoria da educao O 
includa nos Ensaios). Postumamente, foram publicados outros escritos que 
constituem esclarecimentos ou desenvolvimentos das suas ideias 
fundamentais (Estudos sobre Descartes, 1935, Estudos de filosofia 
cartesiana e primeiros escritos filosficos, 1937; Ensaios de uma 
filosofia personalisia, 1942; Crtica do laicismo, 1948).

O pressuposto de que parte Laberthonnire  o de que uma verdade qualquer 
s se toma nossa na medida em que nos esforamos por cri-la em ns 
prprios. Este pressuposto  a base da doutrina que do ponto de vista 
filosfico, ele chama dogmatismo moral e, do ponto de vista religioso, 
mtodo da imanncia. Deste ponto de vista, a filosofia no  uma cincia, 
mas sim o esforo consciente e reflexo que o esprito humano desenvolve 
para conhecer as razes ltimas e o verdadeiro sentido das coisas 
(Essais, p. 5). A filosofia  mais aco do que conhecimento; e, na 
realidade, a prpria distino entre conhecer e agir  viciosa. Uma vez 
adquirido um conhecimento, pode-se decerto consider-lo independente da 
aco, como uma coisa acabada e perfeita; mas, considerando-a assim, faz-
se dela uma abstraco (1b., p.
138). Estas teses so propostas por Laberthonnire unicamente com vista  
vida religiosa. A verdade sobrenatural, a verdade da revelao, no 
possui valor algum para o homem, se ele no a recriar por sua conta. O 
sobrenatural  a "unio ntima de Deus com o homem, o prolongamento da 
vida divina na vida humana" (1b., p. XXVI) O homem s existe nesta unio, 
enquanto v em Deus o seu

221

princpio e o seu fim. Este reconhecimento constitui a busca e o encontro 
de Deus. Deus continua a ser, decerto, o princpio do homem, mesmo que 
ele o no reconhea como seu fim; mas neste caso, suporta-o apenas. 
Reconhecendo-o como fim, aceita-o e quere-o; e deste modo aceita e quer 
tambm os outros seres espirituais que dependem de Deus. De modo que este 
acto  "uma ratificao do acto criador, uma

resposta de amor ao amor de Deus". A ordem sobrenatural revela-se e 
afirma-se, por conseguinte, na prpria intimidade da conscincia humana 
de tal modo que "se o homem deseja possuir Deus e ser Deus, Deus deu-se-
lhe j. Eis como na natureza mesma se

podem encontrar e se encontram as exigncias do sobrenatural" (1b., p. 
171). Indubitavelmente, estas exigncias pertencem no  natureza como 
tal, mas  natureza penetrada e invadida pela graa; e, todavia, a graa 
 inseparvel da aco humana e, portanto, toda a aco humana "postula o 
sobrenatural". Pode-se perguntar que funo tem a Igreja deste ponto de 
vista que torna intrnseca  vida e  aco do homem a vida e a aco do 
sobrenatural. A esta pergunta responde o ensaio Teoria da educao, em 
que educao e catolicismo se identificam, sendo o catolicismo 
considerado como "uma organizao social que, encarando a humanidade tal 
como ela  na sua misria original, tem por objecto libert-la e

salv-la" (Ib., p. 262). Esta organizao social 

tambm, indubitavelmente, o resultado de -uma especial interveno de 
Deus, mas no  arbitrria nem

 "algo de suprfluo imposto  humanidade por um capricho superior".

222

No campo da exegese bblica, o modernismo encontrou o seu melhor 
representante em Alfredo Loisy (1857-1940), que foi durante muitos anos 
professor de Histria da Religio no Colgio de Frana. As obras mais 
conhecidas de Loisy so: O Evangelho

e a Igreja (1902) e Em torno de um pequeno livro (1903), s quais 
pertencem muitas das proposies condenadas pelo papa Pio X na encclica 
Pascendi dominici gregis de 8 de Setembro de 1907. Loisy respondeu  
condenao com um escrito intitulado Simples reflexes sobre o decreto do 
Santo Ofcio "Lamentabili sane exitu" e sobre a encclica "Pascendi 
dominici gregis" (1908). So tambm notveis as obras de crtica bblica: 
A religio de Israel (1901);
O quarto Evangelho (1903); Os evangelhos sinpticos (1907-08); Ensaio 
histrico sobre o sacrifcio (1920). Noutros livros, Loisy desenvolveu e 
consolidou a sua concepo filosfica: A religio (1917); A disciplina 
intelectual (1919); A moral humana (1923). Loisy concebeu e praticou a 
exegese bblica como uma exegese puramente crtica e histrica, segundo a 
qual a Bblia cifra no documento humano de um perodo da histria humana; 
e distingue, por conseguinte, esta forma de exegese da "teolgica e 
pastoral". que pretende tirar da bblia uma lio apropriada s 
necessidades actuais dos crentes. Admitiu, assim, que alguns escritos do 
Velho Testamento (por ex. o Pentateuco) foram pouco a pouco enriquecidos 
e transformados por vrias geraes sucessivas, e que os prprios 
evangelhos sinpticos sofreram esta transformao gradual que, 
enriquecendo-os com um valor religioso mais intenso, os afastou cada vez 
mais da

223

verdade histrica. Todavia, contra a crtica protestante, e especialmente 
a de A. Harnack (A essncia do cristianismo, 1900), afirmou que a 
essncia do cristianismo no pode encontrar-se s no Evangelho e

no consiste na relao directa e privada que ele pode estabelecer entre 
a alma individual e Deus, seno que se realiza na tradio que toma corpo 
e

substncia na Igreja. Este , certamente, o ponto de vista catlico.

Mas, alm disso, Loisy pretende, de acordo com o

mtodo da imanncia de Blondel e Laberthonnire, que o essencial da 
tradio no reside nas frmulas dogmticas mas na imediata experincia 
religiosa que encontra naquelas frmulas a sua expresso imperfeita e 
relativa. Deste ponto de vista, o dogma toma-se num smbolo e perde o seu 
valor absoluto. "Os smbolos e as definies dogmticas esto em relao 
com o estado geral dos conhecimentos humanos do tempo e do ambiente em 
que se constituram. Donde se segue que uma mutao considervel no

estado da cincia pode tomar necessria uma nova

interpretao das frmulas antigas que, concebidas noutra atmosfera 
intelectual, no bastam para dizer tudo o que seria necessrio ou no o 
dizem como conviria" (L'vangile et l'glise, p. 208). Loisy , por isso, 
levado a ver o essencial da vida religiosa na

experincia moral; e os seus ltimos escritos defendem a estrita conexo 
entre moralidade e religio. A religio  concebida como o esprito que 
anima a moral, e a moral como a prtica da religio. " a

religio que comunica s regras da moralidade o carcter sagrado da 
obrigao e que incita a observ-las

224

na qualidade de deveres; e  atravs da observncia do dever que a 
religio  cumprida" (La rligion, p. 69). Estas ltimas especulaes de 
Loisy so significativas no que concerne ao significado do modernismo: 
procurando deslocar o eixo da vida religiosa do intelecto para a vontade 
e para a aco, tende a

reduzi-Ia  experincia moral e a diminuir ou a desprezar o seu carcter 
especfico.

Ao modernismo e  filosofia da aco est vinculada a obra do mais 
importante continuador de Bergson, Eduardo Le Roy (1870-1954), sucessor 
de Bergson no Colgio de Frana. As obras de Le Roy prestam grande 
ateno aos problemas gnoseolgicos e metafsicos; mas o interesse que as 
domina  religioso, e religioso no sentido em que o  o catolicismo 
modernista. Eis as suas principais obras: Cincia e

filosofia 1899-1900); A cincia positiva e as filosofias da liberdade 
(1900); Um novo positivismo (1901) dedicado  filosofia de Bergson: Dogma 
e crtica (1907); A exigncia idealista e o fenmeno da evoluo (1927)-, 
As origens humanas e a evoluo da inteligncia (1928); O pensamento 
intuitivo (2 vol.,
1929-30); O problema de Deus (1929). Le Roy  um

dos crticos mais radicais da cincia contempornea; faz seus e leva s 
suas extremas consequncias os temas fundamentais da crtica da cincia, 
tal como esta se apresenta em Mach, Duhem, Poincar e noutros. Mas a 
crtica da cincia no  para ele um fim em si mesma, isto , no tem 
como finalidade restringir o saber cientfico queles limites que lhe 
garantem eficcia e validez, mas sim o de desvalorizar

225

esse saber em benefcio do pensamento intuitivo e

da f religiosa que ele pretende fundar sobre este.

A crtica da cincia  para ele, portanto, uma desvalorizao total do 
pensamento discursivo. Le Roy cr que o mrito de Bergson foi o de ter 
afirmado a subordinao da ideia  realidade, e da realidade  aco e, 
por conseguinte, o ter visto na aco o princpio e o fim das coisas e na 
inteligncia apenas uma luz que nos guia, e no j uma fora que se baste 
a si mesma. A viso comum do mundo tem os sinais da nossa interveno 
elaboradora, mediante a qual introduzimos na realidade percebida arranjos 
e simplificaes; de modo que nas coisas se reflecte principalmente a 
nossa prpria actividade. O pensamento discursivo substitui o dado 
primitivo, absolutamente heterogneo, fludo, contnuo e mvel, por uma 
construo ordenada em que as coisas se recortam com ntidos contornos no 
tempo e no espao. Trata-se de uma construo que o

esprito humano produziu com vista s necessidades da aco, mas que  
fruto de abstraces e simplificaes arbitrrias. E ainda mais 
arbitrrias so as abstraces e as simplificaes da cincia, que 
constri, por si mesma, o chamado "facto cientfico". As pretensas 
confirmaes da experincia so, na realidade, crculos viciosos. Um 
mtodo, um aparelho, s so considerados bons quando nos do aqueles 
resultados que ns prprios arbitrariamente decretmos. O rigor e a 
necessidade dos resultados cientficos s existem na linguagem que a 
cincia emprega e so por isso fruto de uma pura conveno. Todos os 
corpos pesados cairo sempre segundo as leis de

226

Galileu, porque estas leis constituem a definio da queda livre. A 
definio da unidade de tempo supe a noo de movimento uniforme, e no 
se pode constituir esta noo se no se possui j uma unidade de tempo. 
Assente nestes crculos viciosos, a cincia

no tem valor teortico, mas procura e encontra apenas constantes teis; 
e encontra-as porque a aco humana no comporta uma preciso absoluta, 
mas

exige s que a realidade seja aproximadamente representada, nas suas 
relaes connosco, por um sistema de constantes simblicas chamadas leis. 
Assim entendida, a cincia  um produto da liberdade do esprito, tal 
como um produto da liberdade do espirito  o mundo rgido, morto e 
necessrio para o qual a cincia se dirige; mas a essncia mesma desta 
liberdade escapa  cincia. Encontr-la, viv-Ia at ao

fundo e faz-la progredir, tal  a finalidade da filosofia, que, como 
tal,  sempre espiritualista.

A filosofia deve tentar explicar a evoluo que fez emergir da matria a 
vida, da vida o homem, e

que designa a marcha para alm do homem, para uma realidade superior. Le 
Roy descreve, seguindo as pisadas de Bergson, as etapas principais desta 
evoluo nas suas obras principais: A exigncia idealista e o fenmeno da 
evoluo, As origens humanas. e a

evoluo da inteligncia; o O pensamento intuitivo. A evoluo como 
movimento incessante, continuidade, progresso, explica-se apenas 
admitindo que o

pensamento  o ser mesmo, o princpio de toda a

posio, o estofo de toda a realidade. Para entendei a vida,  necessrio 
admitir que os indivduos vivos

227

so manifestaes de uma Biosfera que circunda a

Terra e que tem com os indivduos a mesma relao que o pensamento tem 
com as ideias que sustenta e vivifica. Com o aparecimento do homem sobre 
a Terra, comea o reino da Noosfera, o reino do progresso espiritual que 
o homem realiza em todos os campos e que o cristianismo orienta para o 
advento de um novo grau, que ser a fase suprema da gnese vital. Este 
novo grau dever realizar-se atravs da aco do pensamento intuitivo, a 
que Le Roy atribui o poder da inveno criadora.

Tambm  necessrio, para alcanar a verdade religiosa, empregar o 
pensamento intuitivo ou, como Le Roy diz, o pensamento-aco, isto , a 
imediata experincia espiritual. As demonstraes habituais da existncia 
de Deus so inoperantes. O mundo fsico no tem realidade; e as suas leis 
tm, decerto, um criador, mas este criador  o prprio homem, que as 
estabelece convencionalmente mediante os processos do seu pensamento 
discursivo. Deus, como qualquer outra realidade, no se pode demonstrar 
ou deduzir, mas apenas intuir; e a intuio de Deus  a prpria 
experincia moral. "A afirmao de Deus - diz Le Roy (Problme de Dieu, 
p. 105),  a afirmao da realidade moral, como realidade autnoma, 
independente, irredutvel, e tambm, talvez, como realidade primeira". A 
afirmao de Deus consiste na afirmao do primado da realidade moral 
como esprito do nosso esprito, e neste sentido viver significa crer em 
Deus; e conhecer Deus, tomar conscincia do que est implcito na acto de 
viver. Deste ponto de vista, Le Roy declara igualmente falsas as 
concepes

228

da imanncia e da transcendncia de Deus. Decerto, ns s conhecemos Deus 
em ns mesmos no mundo, e nunca em si mesmo; e neste sentido, Deus  
imanente. Mas Deus revela-se no mundo e em ns "mediante um apelo de 
transcendncia, mediante um

impulso para uma expanso ilimitada, mediante uma

exigncia de realizao indefinidamente progressiva que ultrapassa toda a 
realidade finita"; e neste sentido  transcendente. A transcendncia de 
Deus , na realidade, para ns "uma vocao de transcendncia"; e o 
verdadeiro problema no  o da sua transcendncia, mas antes o da queda 
pela qual o homem passa a estar de algum modo separado dele (1b., p. 
284). Deste ponto de vista, a personalidade de Deus tem um valor 
puramente pragmtico-, significa que ns nos comportmos em relao a 
Deus como perante uma pessoa, que buscamos nele a nossa personalidade e 
que, reencontrando deste modo esta personalidade, alcanamos a certeza de 
que nos encontramos na via da verdade (Ib., p. 280). O dogma tem tambm 
um valor pragmtico. Segundo Le Roy,  a frmula de uma regra de conduta 
prtica; nisso consiste o seu significado positivo. Este significado no 
exclui, porm, a sua relao com o pensamento: em primeiro lugar, porque 
existem deveres que se

referem tambm  aco do pensamento e, em segundo lugar, porque o 
prprio dogma afirma implicitamente que a realidade contm, sob esta ou 
aquela forma, tudo o que justifica como razovel e salutar a conduta 
prescrita ffiogme et critique, p. 25). Assim, o dogma da Ressurreio de 
Jesus visa a prescrever

229

em relao a Jesus a atitude e a conduta que seriam requeridas frente a 
um contemporneo (1b., p. 255).

A filosofia de Le Roy , certamente, a mais notvel manifestao do 
modernismo catlico, mas tambm ela acaba de reduzir a experincia 
religiosa  moral e por ver nos objectivos da religio o smbolo das 
exigncias morais. O seu valor especulativo continua dependente do 
princpio bergsoniano do pensamento intuitivo, isto , de um pensamento 
que tem a imediatez, e por conseguinte, a certeza absoluta, da vida 
vivida. Escapa a estes filsofos que a vida vivida (a qual  to pouco 
imediata que se entrelaa e se vincula em todos os seus momentos ao 
pensamento discursivo e de tal modo que no pode, passar sem este, 
sobretudo para se manter a si mesma, no tem nenhuma certeza e segurana, 
e que  ao invs (e devido quela mesma mobilidade to exaltada pelos 
bergsonianos) extremamente incerta, instvel e pouco segura. O pensamento 
imediato  outra forma do mito da estabilidade e da segurana do destino 
a que o homem-filsofo permanece ainda tenazmente ligado em grande parte 
da filosofia contempornea.

 691. MODERNISMO: SOREL

A filosofia da aco tem, em geral, carcter religioso; adquire, no 
entanto, carcter poltico na obra de Georges Sorel (1847-1922), que 
declara inspirar-se em Bergson. "0 ensino de Bergson - segundo afirma
- mostrou-nos que no  s a religio que ocupa as regies da conscincia 
profunda; tambm os mitos

230

revolucionrios tm as suas razes" (Refl. sobre a violncia).

Engenheiro e matemtico, Sorel criticou o conceito positivista da cincia 
insistindo no valor "metafsico das hipteses cientficas e na 
inexistncia do determinismo" (As preocupaes metafsicas dos fsicos 
modernos, 1905). Mas o seu escrito mais famoso so as Reflexes sobre a 
violncia, no qual, aceitando o princpio da luta de classes, de Marx, e 
a negao total da sociedade capitalista, procura fundar este princpio 
numa antropologia e numa filosofia da histria que so as da filosofia da 
aco.

Segundo Sorel, a realidade humana e histrica  devir incessante, 
movimento, aco: como tal,  liberdade. Mas a liberdade s se realiza no 
acto de um contraste radical, violento e total com a realidade histrica. 
"Quando nos dispomos a agir-diz Sorel (Refl. sobre a violncia, p. 33)-
crimos j um

mundo fantstico, contraposto ao mundo histrico, e dependente da nossa 
actividade: a nossa liberdade torna-se deste modo perfeitamente 
inteligvel". A aco livre supe, portanto, "um mundo fantstico" que se 
contrape ao mundo histrico com a sua negao total. E quando um mundo 
fantstico deste gnero se torna num patrimnio de massas que se 
apaixonam por ele e dele extraem as normas da sua aco, converte-se num 
mito social. O mito social no  um produto do intelecto mas uma 
experincia da vontade. A utopia, ao invs,  um produto intelectual e 
delineia um modelo com o qual se comparam as sociedades existentes para 
valorizar o mal e o bem que contm. Por isso, os mitos levam os homens

231

a preparar-se para a destruio do que existe, ao

passo que a utopia tem como efeito dirigir os espritos para reformas 
realizveis, que fazem em pedaos o sistema. Um mito  irrefutvel porque 
 idntico s convices de um grupo, expressas em termos de devir, e no 
se pode decompor em partes no plano de unia descrio histrica. A 
utopia, pelo contrrio, pode-se discutir como qualquer instituio 
social, e

pode-se refutar. Sorel pretende deslocar o socialismo do plano da utopia 
para o plano do mito, libertando o marxismo dos seus elementos utpicos e 
reconduzindo-o ao princpio puro e simples da luta de classes, aberta, 
total e violenta.

Tal  o sindicalismo, que Sorel ope s diversas formas do socialismo 
contemporneo, que ele condena em bloco como acomodaes, compromissos e

degeneraes destitudas de valor espiritual. O nico mito susceptvel de 
manter desperta a luta de classes e de a conduzir ao plano da guerra 
aberta e herica  o da greve geral. Este mito faz conceber a passagem do 
capitalismo ao socialismo como uma catstrofe, cujo desenvolvimento 
escapa a qualquer descrio (Refl. sobre a violncia, p. 237). Isto tira 
todo o significado  poltica de reformas sociais que aparecem sempre 
inclu das no mbito da sociedade burguesa e apresenta a realizao do 
socialismo como uma obra "grave, temvel, sublime, mas, precisamente por 
isso, dotada de uma grande fora educativa e espiritualizadora. Pode 
acontecer que o mito nunca se realize (como aconteceu, por exemplo, com

a catstrofe esperada pelos primeiros cristos) mas isto nada diz sobre o 
valor do mito, que no consiste

232

na sua concordncia com o curso da realidade, mas sim na sua capacidade 
de suscitar a aco negadora da realidade mesma (1b., p. 208). O mito 
desempenha, por outros termos a mesma funo que na cincia desempenha 
uma hiptese de trabalho, a qual  sem-

pre til e fecunda, mesmo quando os resultados a

que conduz levem a abandon-la. "Aceitando a ideia da greve geral, embora 
sabendo que  um mito, ns agimos como o fsico moderno, que tem plena 
confiana na sua cincia, embora sabendo que o futuro a considerar 
ultrapassada" (Ib., p. 239).

Tudo isto implica a justificao da violncia; no da pequena violncia, 
espordica e destituda de grandeza, mas da violncia que  guerra da 
classe operria contra a classe burguesa. A violncia, no seu verdadeiro 
conceito, exclui a fora que  prpria da sociedade e do estado burgus. 
O socialismo no tende a assenhorear-se desta fora, mas a destru-Ia com 
a violncia e a criar uma sociedade de homens livres. Da o carcter 
moral da violncia, a qual no destri a moral mas a transforma e a 
conduz ao plano do entusiasmo e do herosmo. "0 socialismo deve  
violncia os altos valores morais com os quais traz a salvao ao mundo 
moderno" (lb., p. 365).

As ideias de Sorel exerceram uma notvel influncia nos movimentos 
polticos do nosso sculo. O fascismo italiano e o   comunismo russo 
extraram dele as suas teses caractersticas. As suas bases filosficas 
so frgeis: reduzem-se a um voluntarismo absoluto, segundo o qual a 
vontade humana s pode alimentar-se e sustentar-se em virtude de mitos 
impossveis.

233

A Sorel escapou-lhe o ensinamento fundamental do marxismo: a limitao e 
o condicionamento que a

vontade encontra nas relaes sociais que a constituem.

NOTA BIBLIOGRFICA

 687. De Newman: Collected Works, 37 vol., Londres, 1870-79.

Sobre Newman: P. THuREAu-DANGIN, La Renaissance catholique: IV. et le 
mouvement "Oxford, Paris,
1899; L. FLixFAuRE, N., sa vie et ses oeuvres, Paris,
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2 vol., Londres 1912; C. F. HARROLD, J.H.N., Nova Iorque, 1945; R. 
SENCOURT, N., Londres, 1948; J. A. LuTz, Kardin41 J.H.N., Zurique, 1948.

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Paris, 1962; R. CRIPPA, O.-L., Brescia, 1947.

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philosophie de ZIaction, Paris, 1912; J. DE TONQUEEDEC, Immanence, Essai 
sur la, doctKne de M. B., Paris, 1913; E. CARPiTA, Educacione e religione 
in M.B., Florena, 1920; O. ARCUNo, La filosofia de111azione e il 
pragmatismo, Florena, 1942; P. ARCHANiBAULT, Lloeuvre phil. de M.B., 
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1,'itinraire phil. de M.B., Paris, 1928; FEDERICI AIROLDI, 
Intrepretaziane del problema dellIessere in M. B., Florena, 1936; E. 
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1954; ID., Profilo della critica blondeliana, Milo, 1962.

 690. Sobre o modernismo: G. PREZZOLINI, Che cosl il modernismo, Milo, 
1908; ID., II cattolicesimo

234

rosso Npoles, 1908; R. MUImI, La poltica clericale e Ia democracia, 
Roma, 1908; ID., I problerni dellIltalia contemporanea, Roma, 1908; ID., 
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Cristianesimo e Ia religione di domani, Roma, 1913; E. BU0NAlUTI, Il 
programa dei modernisti, Turim, 1908; ID., Lettere de un prete 
modernista, Roma, 1908; R. MURRI, La filosofia nuova e Venciclica contro 
il modernismo, Roma,
1908; G. GENTILE, II modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, 
Bari, 1909; G. SOREL, La religioni dIoggi, Lanciano, 1911; E. ROSA, Il 
giuramento contra gli errori del modernismo, Roma, 1911; J. SCHNITZER, 
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129; A. HOUTIN, Histoire du modernisme catholique, Paris, 1913; R. 
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James et chez les catholiques modernistes, Paris, 1922; E. BUONAIUTI, 
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1927; J. RIVIRE, Le modernisme dans Ilglise, Paris,
1923.

 691. De Sorel, as Reflexes sobre a violncia, trad. ital., A. Sarno, 
com prefcio de B. CROCE, Bari,
1926; Escritos polticos (Reflexes sobre a violncia, As iluses do 
progresso, A decomposido do marxismo) ao cuidado de R. Vivarelli, Turim, 
1963 (citado no texto). A religi" de hoje, trad. Lanzillo, Lanciano,
1909,  urna colectnea de ensaios criticos sobre algumas formas 
contemporneas de filosofia, da religio. Sorel  tainbm autor de uni 
estudo intitulado Le sistme historique de Renan, Paris, 1906.

Sobre Sorel: G. SANTONASTASO, G.S., Bari, 1932; P. ANGEL, Essais sur 
G.S., Paris, 1936; J. H. MEISEL, The Genesis of G.S., Ann Arbor, 1951; R. 
HuMPRHEY, G.S., Prophet Without Honor, Harwari:@ 1951; G. GoRiELY, Le 
plural~ dramatique de G.S., Paris, 1962.

235

NDICE

XIII - O POSITIVISMO EVOLUCIONISTA                    ...       7

 647.   O pressuposto romntico        ... ...        7  648.   
Hamilton e Mansel         ... ...   ...       8  649.   A teoria   da 
evoluo    ... ...   ...     13  650.   Spencer:   o Incognoscvel     
... ...      20  651.   Spencer: a Teoria       da Evoluo         26  
652.   Spencer:   Biologia e  Psicologia   ...     29  653.   Spencer: 
Sociologia      e ]tica   ...     32  654.   Desenvolvimento ;do       
positivismo       38  655.   Cludio Bernard      ... ...   ... ...      
41  656.   Taine e Renan.       ... ...   ... ...      44  657.   A 
Sociologia    ... ...   .. . ... ...      50  658.   Ardig     ... ...   
... ...   ... ...      52  659.   O evolucionismo materialismo (Monismo)       
... ...   ... ...   ...     59  660.   O evolucionismo espiritualist      
...     67

Nota bibliogrfica   ... ...   ... ...      83

XIII - NIETZSCHE         ... ...   ... ...   ... ...    ...   89

 661. A figura de Nieitzsche       ... ...    ...   89  662. Vida e 
Obra        ... ...   ... ...    ...   90  663. Dioniso ou a aceitao 
da vida                95

237

 664.   A tranmutao      dos valores       ...    98  665.   A Arte     
... ...   ... ...    ... ...    102  666.   O eterno retomo      ... ...    
... ...    106  667.   "Amor-Fati>     ... ...    ... ...    ...  108  
668.   O super-homem        ... ...    ... ...    111  669.   A 
personalidade impossvel           ...   113

Nota bibliogrfica   ... ...    ... ...    117

STIMA PARTE

A FILOSOFIA NO SCULO XIX E XX

O ESPIRITUALISMO              ... ...   ... ...     123

670.   Natureza e caracterlgticas do        es-

piritualismo     ... ...   ... ...   ...    123 671.   O    
espiritualismo alemo:          M.

Fichte      ... ...   ... ...   ... ...     1.27 672.   Lotze  ... ...   
... ...   ... ...   ...    129 673.   Spir   ... ...   ... ...   ... ...   
...    133 674.   E. Harimaim. Eucken        ... ...   ...    138  675.   
O espiritualismo [em Frana.

Lequier     ... ...          . ... ...      142

238

 676-   Amiel. Secrtan       ... ...   ... ...    146  677.   
Ravaisson        ... ...   ... ...   ...   149  678.   Lachelier. Jaur5     
... ...   ... ...    1.52  679.   Boutroux    ... ...   ... ...   ... 
...    155  680.   Hamelin     ... ...   ... ...   ... ...    160  681,   
O espiritualismo      oem Inglaterra       165  682.   O espiritualismo    
em Itlia. Mar-

tinetti     ... ...   ... ...   ... ...    172  683.   Varisco. 
Carabellese       ... ...   ...   177  684.   Espiritualismo 
existencialista       ...   184  685,   O personalismo        ... ...   
... ...    194

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    198

II-A FILOSOFIA DA ACO                    ... ...   ...   205

 686.   Caracteristicm da filosofia          da

aco ... ...    ... ...   ... ...   ...   205  687.   Newman      ... 
...   ... ...   ...  ...   206  688.   OIl-Laprune     ... ...   ... 
...   ...   210  689.   Blondel     ... ...   ... ...   ... ...    214  
690.   O modernismo          ... ...   ... ...    220  691.   Sorel ... 
...    ... ...   ... ...   ...   230

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    234

239

Composto e impresso

para a

EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto
